Đạo giáo triết học Lão tử. Lảo giáo hay Đạo giáo (tiếng Trung: 道教) sáng lập bởi Lão tử là một trong Tam giáo tồn tại từ thời Trung Quốc cổ đại, song song với Khổng giáo sang lập bởi Khổng Tử và Phật Giáo sáng lập bởi Tất-đạt-đa Cồ-đàm . Đạo nghĩa là Theo Thi Tử Di, chiêu trò của Đỗ Anh Triết là tìm cách xin liên hệ của các học viên có vẻ ngoài ngây thơ, hiền lành từ bạn bè họ. Vị đạo diễn này sẽ dùng nhiều lời khen ngợi để dụ dỗ nạn nhân, vẽ ra cho họ viễn cảnh về tương lai nghệ thuật tươi sáng. Chuyên đề TRIẾT HỌC CHO BẠN TRẺChương trình số 1 : TẠI SAO CHÚNG TA CẦN PHẢI ĐẠO ĐỨC? (Nhập môn Tâm lý học đạo đức - Moral Psychology)Diễn giả : TS Khi nói một người có đạo đức là ý nói người đó có sự rèn luyện thực hành các lời răn dạy về đạo đức, sống chuẩn mực và có nét đẹp trong đời sống và tâm hồn". Theo Giáo trình đạo đức học (Học viện chính trị Quốc gia xuất bản năm 2000, trang 816) có Hoà thượng ân sư- đạo hiệu Thích Hiển Đức, viện chủ Tổ Đình An Phú, tặng quà lưu niệm đến các hành giả tại đạo tràng Chùa Phước Quang Hoà Thượng THÍCH HIỂN ĐỨC, viện chủ Tổ Đình AN PHÚ, cùng chư tăng và Phật tử tâm thành khánh lễ đản sinh đức A DI ĐÀ THẾ TÔN PHIL101 Dẫn nhập triết học Ấn-độ khảo cứu về bản chất và sự phát triển của tư tưởng triết học Ấn-độ từ cổ đại đến cận hiện đại bao gồm các phương diện nhận thức luận, đạo đức học và siêu hình học. Môn học này giới thiệu các trường phái triết JyEXug. * Ý thức đạo đứcÝ thức đạo đức là toàn bộ những quan niệm về thiện, ác, tốt, xấu, lương tâm, trách nhiệm, nghĩa vụ, công bằng, hạnh phúc, và về những quy tắc đánh giá,những chuẩn mực điều chỉnh hành vi cùng cách ứng xử giữa các cá nhân với nhau và giữa các cá nhân với xã đầu tiên chủ nghĩa Mác chỉ ra nguồn gốc hiện thực của sự ra đời các tư tưởng và nguyên tắc, tính lịch sử, tính giai cấp, vị trí và vai trò của đạo đức và ý thức đạo đức trong sự phát triển xã hội. Ph. Ăngghen viết “Con người dù tự giác hay khôngtự giác, rút cuộc đều rút ra những quan niệm đạo đức của mình từ những quan hệ thực tiễn đang làm cơ sở cho vị trí giai cấp của mình, tức là từ những quan hệ kinh tế trong đó người ta sản xuất và trao đổi”. Khi xã hội xuất hiện giai cấp thì ý thức đạo đức hình thành và phát triển như một hình thái ý thức xã hội phát triển của hình thái ý thức đạo đức không tách rời sự phát triển của xã hội, phản ánh tồn tại xã hội dưới dạng các quy tắc điều chỉnh hành vi của con người. Sựtự ý thức của con người về lương tâm, trách nhiệm, nghĩa vụ, danh dự, nói lên sức mạnh của đạo đức, đồng thời cũng là biểu hiện bản chất xã hội của con người. Với ý nghĩa đó, sự phát triển của ý thức đạo đức là nhân tố biểu hiện sự tiến bộ củaxã thức đạo đức bao gồm hệ thống những tri thức về giá trị và định hướng giá trị đạo đức; những tình cảm và lý tưởng đạo đức, trong đó tình cảm đạo đức là yếu tố quan trọng nhất, bởi vì, nếu không có tình cảm đạo đức thì tất cả những khái niệm, những phạm trù và tri thức đạo đứcthu nhận được bằng con đường lý tính không thể chuyển hóa thành hành vi đạo các xã hội có giai cấp, những nội dung chủ yếu của đạo đức mang tính giai cấp. Ph. Ăngghen viết “Xét cho đến cùng, mọi học thuyết về đạo đức đã có từ Joseph Tân Nguyễn, ofm Hạnh phúc con người không chỉ là thỏa mãn các nhu cầu bản năng nhưng còn hệ tại vào các giá trị đạo đức mà chúng ta tin sẽ mang lại một cuộc sống nhân bản cho chúng ta. Nhưng các giá trị đạo đức có thật không, hay chỉ là những thói quen mà truyền thống và xã hội áp đặt lên cá nhân, tạo nên mặc cảm tội lỗi nếu ta không tuân theo? Làm sao biết giá trị đạo đức nào sẽ mang lại hạnh phúc cho đời mình? Bản chất của chúng là tương đối hay tuyệt đối? Khách quan hay chủ quan? Đạo đức đến từ tôn giáo hay văn hóa? Bất biến hay thay đổi theo luật tiến hóa? Nếu con người bị điều kiện bởi các yếu tố tâm lý và thể lý thì thật sự có tự do chọn lựa các giá trị đó không? Cuối cùng, tại sao chúng ta nên sống đạo đức? Triết học đạo đức nghiên cứu về các chủ đề rộng lớn và quan trọng này. PHẠM VI TRUY VẤN CỦA ĐẠO ĐỨC HỌC Lịch sử triết học đạo đức đã phát triển theo hai chiều hướng sau đây. Chiều hướng thứ nhất được gọi là“đạo đức quy chuẩn” prescriptive ethics. Lãnh vực này thống trị triết đạo đức suốt hơn hai kỷ nguyên qua - khởi đầu bằng những truy vấn về mối tương quan giữa tri thức và đức hạnh của Socrates 469-399 BC. Chiều hướng này nghiên cứu các giá trị, nguyên tắc và tiêu chuẩn luân lý, hầu để giúp chọn lựa các hành vi sao cho phù hợp với mục tiêu mang lại “hạnh phúc” cho con người. Đạo đức học quy chuẩn trả lời câu hỏi, “một cá nhân nên hành xử như thế nào” bằng cách đưa ra các tiêu chuẩn đạo đức như vị kỷ, vị lợi, luật tự nhiên, bổn phận, nhân đức, Mỗi tiêu chuẩn đạo đức sẽ bao gồm các quy tắc đặc thù để bảo đảm các giá trị nền tảng của chúng được thể hiện cách toàn vẹn. Chiều hướng thứ hai mang nặng tính lý thuyết, thường được gọi là đạo đức học siêu hình meta-ethics. Đây là một hiện tượng mới - tuy đã có nguồn gốc từ triết Cổ Hy Lạp - được khai thác chỉ trong thế kỷ vừa qua. Đạo đức học siêu hình không đề nghị chúng ta nên hành xử như thế nào, nhưng tra cứu các hình thức lý luận trong suy tư đạo đức. Đạo đức học siêu hình khám phá về bản chất và cấu trúc của ngôn ngữ đạo đức, mối tương quan giữa các khẳng định trong một hệ thống luân lý, các nền tảng của tri thức đạo đức, và những điền kiện để lý luận đạo đức được hợp lý. Tuy nhiên, triết học không phải là môn học duy nhất xem xét cách cư xử và tính cách đúng đắn của con người. Thần học cũng bàn về các vấn đề cơ bản này. Trong khi thần học luân lý dựa trên viễn tượng đức tin tôn giáo vốn đã được cộng đoàn tín hữu chấp nhận thì triết học đạo đức phải lý luận hoàn toàn dựa trên lý trí và kinh nghiệm. Đối với các tín hữu, giáo lý không thể bị tranh cãi ngoại trừ cách giải thích về chúng, thì trong triết học đạo đức mọi câu hỏi về đạo đức đều có thể được đem ra bàn luận - ngay cả câu hỏi liệu có một đạo đức học đúng hay không? Tuy nhiên, có nhiền học giả vừa là triết gia vừa là thần học gia Augustine, Tôma, nhận thấy có sự hài hòa giữa thần học luân lý và triết học đạo đức, mặc dù các điểm xuất phát của hai môn học này thì cơ bản khác nhau. Hạn từ “ethics” thường được dùng trong phạm vi triết học đạo đức, còn “morality” thì trong khuôn khổ của thần học luân lý. Từ “ethics” bắt nguồn từ tiếng Hy lạp “ethos”, có nghĩa là “phong tục” số ít và “tính cách” số nhiều. Từ “morality” được dịch từ tiếng La tinh “mos” số nhiều mores cũng mang ý nghĩa tương đương như trong tiếng Hy Lạp. Từ các nghĩa gốc này chúng ta thấy đạo đức học liên quan đến cả về “hành vi” phong tục, thói quen lẫn sự hình thành nên “tính cách” loại người, cá tính mà chúng ta muốn trở thành. Mối tương quan này rất quan trọng trong sự phát triển đạo đức học. Vì lẽ, tính cách character của chúng ta được hình thành chủ yếu từ những thói quen hành động actions của mình. Mặt khác, thói quen thực hành các hành vi tốt sẽ giúp chúng ta tối đa hóa khả năng chọn lựa điều tốt nhất trong mọi hoàn cảnh, và như thế sẽ tạo nên một “tính cách thứ nhì” cho mình virtues. Các nghĩa gốc này cũng giúp chúng ta hiểu tại sao chúng ta gọi đạo đức học là môn học về cách phải sống đời mình như thế nào, phải cư xử và sở hữu những tư cách đúng đắn nào để trở nên một con người có nhân bản. Triết học Tây phương, từ Socrates cho đến Wittgenstein, đều nhận thấy truy vấn đạo đức học là một nguồn phát sinh chính yếu cho các vấn nạn lớn trong triết học. Hầu như trong mọi nền văn hóa tồn tại trong lịch sử nhân loại đều có những nỗ lực tìm kiếm những gì mang lại hạnh phúc cho con ngưởi. Ai cũng muốn biết thế nào là cuộc sống tốt. Đâu là những tư cách đáng tôn trọng nơi con người? Có thể đòi hỏi trách nhiệm hay bổn phận gì từ các cá nhân và tập thể có tương quan huyết thống, xã hội, hay quốc gia? Hiểu biết về đạo đức có thật sự đưa đến hành vi đạo đức hay tạo nên một tư cách nhân bản không? Triết học Hy Lạp cổ điển đã nâng các câu hỏi này lên một mức độ phản tỉnh sâu sắc hơn. Họ hỏi Liệu lý trí con người có khả năng trả lời các câu hỏi trên đây một cách khách quan không? Nếu tri thức đạo đức có thật thì chúng sẽ đến từ đâu? Có thể có các giá trị đạo đức phổ quát, độc lập khỏi mọi giới hạn văn hóa, tôn giáo, tập quán hay luật lệ xã hội không? Một khi chúng ta suy tư phản tỉnh như thế thì chúng ta đang bước vào ngưỡng cửa của triết học đạo đức. Điều đáng ngạc nhiên là mức độ cấp bách và thiết yếu mà triết học Hy Lạp ngay từ ban đầu đã gán cho các câu hỏi này. Họ gắn liền truy vấn đạo đức với sự tồn tại và thịnh vượng của nhà nước, trật tự trong xã hội, và hạnh phúc con người. Nếu chúng ta muốn biết thế nào là một bài hát hay hoặc một bác sĩ giỏi thì chúng ta cần tìm các “quy chuẩn” trong mỗi ngành để xác định câu trả lời. Nhưng nếu chúng ta tiếp tục hỏi liệu các “quy chuẩn” này đóng góp thế nào cho nỗ lực xây dựng hạnh phúc và tìm kiếm ý nghĩa chân thực cho cuộc sống thì chúng ta đang truy vấn đạo đức. Phạm vi của truy vấn đạo đức sẽ bao gồm cả về trách nhiệm, bổn phận, tư cách và hành vi nhân bản. Đạo đức học lưu tâm đặc biệt về hậu quả tổng thể của hành vi hay chọn lựa trên nỗ lực tìm sự thiện hảo cho con người. YẾU TỐ CẢM XÚC TRONG PHÁN ĐOÁN ĐẠO ĐỨC Đạo đức học đóng vai “điều phối” như trên là vì đạo đức học ưu tư đặt biệt về cách chúng ta phán đoán các hành vi nhân bản trong tương quan với nỗ lực xây dựng hạnh phúc con người. Trong khi lôgic phán đoán về tính hợp lý của tiến trình suy tư - hành vi có thống nhất với niềm tin hay không - thì đạo đức học nhắm vào mối tương quan giữa động lực và hậu quả của một hành vi và ảnh hưởng tổng thể của nó trên tư cách làm người trong xã hội. Nói như thế có nghĩa là đạo đức học vẫn còn mang nhiều yếu tố cảm xúc đến từ phản ứng của tha nhân về cách sống và ứng xử của chúng ta. Từ những phản ứng này, chúng ta có thể biện phân những động lực vốn sẽ tạo nền tảng cho cách chúng ta đánh giá một cá nhân. Ba yếu tố cảm xúc căn bản mà chúng ta cần xét ở đây là trách móc, ca ngợi và ước muốn. Khi quan sát các yếu tố cảm xúc này chúng ta sẽ khám phá ra các manh mối cho tính phổ quát của phán đoán đạo đức. Trước tiên, “trách móc” là một thái độ thông thường nhất trong phán đoán đạo đức. Khi ta khiển trách một cá nhân vì hành vi bất xứng của họ, ta không chỉ cho rằng hành vi của người đó không đúng mà còn cả động lực của họ là không tốt. Khi ta không chấp nhận hành vi của một chủ thể trưởng thành tức là ta đang đánh giá về tư cách của người đó, và cho rằng người đó “có lỗi” và phải chịu “trách nhiệm” về hậu quả của hành vi của họ. Cho dù cảm xúc sân hận có thể không hiện diện, nhưng trách móc đã là một hình thức trừng phạt rồi, ít nhất qua thái độ và sự đánh giá của mình về cá nhân đó. Mức độ “trừng phạt” thì tùy theo trách nhiệm và tính “có lỗi” của chủ thể. Một hệ luận có thể rút tỉa được là khi chúng ta cho rằng chủ thể phải chịu trách nhiệm phần nào cho hậu quả của hành vi của mình, thì việc chúng ta khẳng định họ đáng bị khiển trách không phải là hoàn toàn vô lý. Vì lẽ, bên dưới sự trách móc có một trực giác cho rằng mọi người có bổn phận theo đuổi một mức độ trưởng thành luân lý nào đó. Tương tự như trên, “ca ngợi” hay khen thưởng cũng để lộ một trực giác về tư cách và sự trưởng thành luân lý mà ta ước muốn mọi người nên có. Có những giá trị mà mọi người ao ước được sở hữu như “cá tính thứ nhì” như can đảm, nhân từ, cao thượng, sáng tạo, kiên nhẫn, tiết độ, khôn ngoan, tháo vác, lanh lẹ, tế nhị, khỏe mạnh, sung túc, sắc đẹp, Chúng ta có thể tranh luận về mức độ thiết yếu của mỗi giá trị trên đây, tuy nhiên, mẫu số chung là chúng có khả năng đóng góp vào hạnh phúc và sự viên mãn của đời sống con người. Như vậy, khi chúng ta cho rằng một số hành vi hay tư cách đáng khen ngợi, tức là ta đang ý thức về những giá trị quan trọng cho hạnh phúc của cuộc sống. John Stuart Mill - cha đẻ của trường phái thực dụng - không sai khi cho rằng “hạnh phúc là sự ước muốn căn bản nhất của con người trong cả lý thuyết lẫn thực hành”. Cuối cùng, cả trách móc và ca ngợi đều tiềm tàng một ước muốn rằng con người là một chủ thể tự do, có trách nhiệm cho hành vi nhân bản và sự chọn lựa của mình. Chúng ta “ao ước” rằng mọi người chung quanh mình sống trung thực, nhân đạo, tôn trọng sự công bằng và tự do của tha nhân. Người ta không lên án một đứa trẻ hay một bệnh nhân tâm thần, nhưng chỉ một cá nhân trưởng thành vì một hành vi vô luân của họ. Chúng ta ước muốn mọi chủ thể trưởng thành thật sự dùng tự do chọn lựa khi hành động, cho dù cá nhân ấy có thể thiếu khả năng kiềm chế các cám dỗ hoặc bị áp lực tâm lý và xã hội. Tuy nhiên, tự do sẽ là điều kiện tiên quyết và tất yếu cho mọi phán đoán đạo đức, vì thiếu tự do thì phán đoán đạo đức trở thành vô nghĩa. Như thế, qua trách móc, ca ngợi và ao ước chúng ta có thể giả định là con người là một chủ thể có tự do chọn lựa và phải chịu trách nhiệm cho hành vi của mình. Mục tiêu cơ bản của đạo đức học là cung cấp các giá trị khách quan liên quan đến viễn tượng đạo đức của mình. Nhưng khi truy vấn về lý luận đạo đức thì chúng ta phải trả lời cho câu hỏi cuối cùng, đó là, “Tại sao tôi phải sống đạo đức?” Giả sử một hôm trên đường phố vắng, tôi nhặt được một cái ví với một số tiền lớn cùng với tên và địa chỉ của người mất cái ví ấy. Trong vài giây phút, tôi có thể phân vân mình có nên dùng số tiền “may mắn” này cho mình. May mắn đối với tôi nhưng lại kém may mắn cho người đánh mất ví tiền. Nếu tôi không trả ví tiền lại cho khổ chủ thì hành vi của tôi cũng không ai hay biết. Như vậy, có lý do chính đáng nào để tôi chọn sự chính trực thay vì tìm lợi ích cho mình không? Suy tư như thế này đưa ta đến việc nhận ra mục đích cuối cùng của đạo đức là sự thiện. Sống đạo đức là sống theo điều thiện, là hành động đúng không vì tư lợi. Nhưng sự thiện là gì? Sự thiện đối với ai? Điều thiện là tốt vì tự bản chất của nó, hay là vì nó sẽ mang lại lợi ích cho ta? Cho dù ta có thể tìm được một định nghĩa khách quan và phổ quát cho sự thiện đi nữa thì trong thực tế, một người làm một việc thiện nhưng với mục đích xấu có phải là người tốt không? Hoặc người khác có ý định tốt nhưng lại làm điều xấu do họ không biết, liệu người ấy có phải là người xấu chưa? Mặc khác, nếu một người làm điều xấu nhưng mang lại hậu quả tốt, thì ta nên phán đoán như thế nào? Lấy ví dụ, một tên trộm khi đập cửa kính lén vào một nhà, thấy một bà cụ nằm bất động dưới đất, bị ngộ độc vì khí carbon dioxide tràn ngập trong nhà bị đóng kín vì đang dùng lò sưởi mùa đông. Bỗng nhiên bà cụ bắt đầu cử động, và hệ thống báo động cũng âm thầm liên hệ với cảnh sát, và tên trộm cuối cùng bị bắt. Điều mà tên trộm không biết là hành vi đập cửa kính vô tình làm cho khí độc thoát ra và khí sạch tràn vào nhà và cứu sống được bà cụ. Như vậy, hành vi xâm phạm gia cư bất hợp pháp này là tốt hay xấu? Đáng khen hay đáng trách? Đúng hay sai? Như thế, định nghĩa khách quan của sự thiện tự nó sẽ không thể trả lời câu hỏi “Tại sao ta phải sống đạo đức”. Nhiệm vụ của đạo đức học là giúp chúng ta đạt được mục tiêu đã được giả định trong lý tưởng hạnh phúc của mình khi phân biệt giữa điều thiện và ác. Nhưng đạo đức học không thể cung cấp câu trả lời khách quan cho câu hỏi “Tại sao ta phải chọn điều thiện?” Đây là câu hỏi nằm ngoài phạm vi của triết học và là giới hạn của lý luận đạo đức. Nó thuộc về lãnh vực thực tế và chỉ có ý nghĩa một khi chúng ta chấp nhận việc theo đuổi sự thiện gắn liền với nỗ lực tìm hạnh phúc cho đời mình. SỰ THIỆN VÀ BẢN TÍNH CON NGƯỜI Đạo đức học là môn nghiên cứu về cách chúng ta phải sống hay chọn lựa sự thiện hảo như thế nào để đạt đến hạnh phúc. Nhiều người cho rằng sự thiện cao cả nhất của con người là thể hiện tiềm năng và bản tính của mình một cách trọn vẹn. Nhưng “bản tính con người” là gì? Và làm thế nào chúng ta thể hiện được bản tính ấy? Nếu cho rằng con người là “con vật có lý trí” thì đạo đức là tận dụng lý trí để mang lại hạnh phúc cho mình. Hoặc, nếu bản tính con người là tìm kiếm sự sung mãn cho tất cả mọi người, thì đạo đức chính là đạt đến các điều vị lợi ấy. Như thế, việc bảo vệ và phát huy các “khuynh hướng tự nhiên” của bản tính con người là điều thiện hảo và đáng theo đuổi. Đây là cơ sở cho sự phát triển của đạo đức học “luật tự nhiên”. Trong vở kịch “Antigone” của Sophocles Wyckoff, 1959, người hùng Antigone nại đến qui luật cao cả này để biện minh cho hành vi chôn xác người anh ruột, cho dù có lệnh vua cấm vì người anh đã nổi loạn chống lại chính quyền thành Thebes. Hãy xem đoạn đối thoại sau đây -Vua Creon Hãy nói cho ta biết, nhà ngươi có biết lệnh vua cấm làm việc này không? -Antigone Lẽ dĩ nhiên tôi biết. Lệnh vua rất rõ ràng. -Vua Creon Sao nhà ngươi vẫn coi thường lệnh vua? - Antigone Đối với tôi, lệnh này không đến từ Thần Zeus và cũng không do Thần Công lý hay do các vị Thần dưới trướng Zeus ban ra. Hơn nữa, tôi không nghĩ rằng luật của nhà vua, trong thân phận là con người, lại có thẩm quyền cao hơn luật của Thần Minh vốn đã có tự muôn đời. Giá trị của luật các Thần Minh đã có từ hôm qua, tiếp tục hôm nay và mãi mãi và không ai thật sự biết chúng đã bắt đầu từ thủa nào... Phản ứng và lý luận của Antigone trên đây cho thấy ngay từ thủa ban đầu của triết học, con người đã nhận ra lương tâm và lý trí là nền tảng tất yếu cho phán đoán đạo đức, căn bản hơn cả mọi qui luật tôn giáo hay luật pháp nhà nước. Trong lương tâm con người đã được khắc ghi một quy luật luân lý có từ đời đời và con người biết nó qua lý trí. Con người là một chủ thể luân lý và trên nền tảng những gì “tự nhiên đối với con người”, triết Hy Lạp Cổ đại đã khai triển một số mô hình đạo đức học, rất quan trọng cho sự phát triển của triết học Tây phương sau này. Tuy nhiên, không phải mọi triết gia đều đồng ý rằng đạo đức học cần phải được xây dựng trên bản tính con người. Có thể họ cho rằng bản tính con người cơ bản là ích kỷ hoặc chưa hoàn toàn và đạo đức là khắc phục khuynh hướng vị kỷ tự nhiên đó. Có triết gia cho rằng giá trị đạo đức cơ bản là thể hiện bản tính độc đáo riêng qua các chọn lựa tự do của chủ thể. Có giả thuyết cho rằng người khác phái không thể có chung bản tính và như thế phụ nữ cần thể hiện bản tính mình cách độc lập và sáng tạo, không phải theo mô hình của phái nam. Vì thế, khó mà đạt đến một quan điểm chung hay sự thống nhất về “bản tính con người”. Trong thời Cận đại, đạo đức học đã chuyển mình từ một môn học về hạnh kiểm và tính cách đúng đắn của bản tính con người sang một khoa nghiên cứu về các hình thức hay nguyên tắc cần thiết cho việc đánh giá hành vi đạo đức. Nhiều phạm trù đạo đức học mới đã được đưa ra như hậu quả consequentialism, ý định intentionality, hình thức formal, bổn phận deontology, và nhân cách character. Trước tiên, thuyết “hậu quả” là khuynh hướng đánh giá một hành động hay tính cách tùy theo khả năng chúng thăng tiến hay gây tổn hại đến hạnh phúc con người. Nhưng “ý định” cũng là yếu tố không kém quan trọng, vì một người có thể làm việc từ thiện mang lại nhiều kết quả tốt cho người nghèo, nhưng với tham vọng chính trị hay ý đồ bất chính thì hành vi của họ chưa chắc là cao thượng. Nếu cả hai khuynh hướng ở trên đều nhắm vào thực chất của hành vi, thì khuynh hướng thứ ba nhắm vào “hình thức luân lý phổ quát” đúng một hành vi. Một hành động chỉ là đúng nếu nó là hành động mà ta có thể ước ao trung thực rằng mọi người trong cùng hoàn cảnh sẽ thực hiện, và ta có bổn phận phải tuân thủ hình thức luân lý phổ quát của nó. Ví dụ, theo Kant, hành vi gian lận khi làm bài thi là sai vì “hình thức luân lý” của hành vi đó không thể phổ quát hóa được; nó sẽ bào mòn ý định của người muốn gian lận. Cuối cùng, quan điểm “nhân cách” cho rằng hành động chỉ là cách diễn tả của một cá tính đã được hình thành nơi tác nhân. Do đó, đạo đức học nên nhắm vào việc rèn luyện nhân cách thay vì cân nhắc về các khía cạnh thực chất của hành vi. Ngoài ra, đạo đức học còn có các thử thách khác. Nếu luân lý morality xuất phát từ những thói quen mores của con người sống trong xã hội thì phán đoán đạo đức lại không thể hoàn toàn tuyệt đối hay hoàn toàn tương đối. Từ phái Ngụy biện cho đến Nietzsche đã cho thấy giá trị đạo đức luôn luôn bao hàm các yếu tố chủ quan. Do đó, có cách nào bênh vực cho tính khách quan của phán đoán đạo đức không? Mặt khác, mọi suy tư và hành vi con người đều có nguồn gốc và bị chi phối bởi các yếu tố thể lý, tâm lý hay bối cảnh xã hội. Như vậy, hành vi con người bị tiền định và không hoàn toàn tự do thì làm sao ta có thể có phán đoán đạo đức một cách trung thực được? Hơn nữa, sự hiểu biết và tri thức đạo đức của con người thì thay đổi và tiến hóa theo thời gian, như vậy các phán đoán đạo đức của truyền thống còn đúng không? Tiến hóa có loại bỏ các giá trị đạo đức cổ điển không? ĐẠO ĐỨC HỌC VÀ CÁC KHOA HỌC KHÁC Các nhà xã hội học tiếp cận đạo đức từ góc độ mô tả hay tường thuật. Họ đưa ra những giả thuyết phổ quát để giải thích hành vi và các chọn lựa của cá thể hay tập thể trong xã hội và dùng cách giải thích này để làm sáng tỏ quan điểm đạo đức của các cá thể hay tập thể đó. Nói chung, khoa xã hội học tránh đề nghị một hệ thống luân lý hay xử lý nào cho xã hội, nhưng nếu họ bước vào phạm vi này thì họ trở thành các triết gia đạo đức học. Nhà nghiên cứu giáo dục có thể tìm cách áp dụng các học thuyết đạo đức nào cho thích hợp với quan điểm giáo dục của họ. Có những triết gia như Plato đã đi sâu hơn, khai triển về các chủ đề giáo dục đạo đức. Một nhà giáo dục sẽ cẩn thận cân nhắc về hậu quả và cách thức áp dụng đạo đức học trước khi đi đến quyết định chọn lựa. Nhưng họ không bận tâm về bản chất, ngôn ngữ hay cách lý luận của đạo đức học như triết học đạo đức. Thần học cũng khai thác các học thuyết đạo đức và hệ thống phán đoán cho thích ứng với truyền thống tôn giáo. Nhưng lý luận của thần học luân lý thì dựa trên “mạc khải” vốn đã được cộng đoàn các tín hữu thừa nhận rồi. Trong khi đó, triết học đạo đức dựa trên lý trí và nới rộng quan điểm của mình để bao gồm các lãnh vực rộng rãi hơn tôn giáo. Mục đích của triết học đạo đức là xác định tính nhất quán và hợp lý của các mô thức dùng trong lý luận đạo đức. Các nhà làm luật, chính quyền hữu trách cũng tra cứu mối tương quan giữa đạo đức học và pháp luật. Nhưng luật pháp và đạo đức là hai lãnh vực khác nhau. Hành vi trái với đạo đức không nhất thiết phải là vi phạm pháp luật cha mẹ nói dối với con cái. Hoặc hành vi phạm pháp chưa hẳn là xấu dùng xe không xin phép chủ để chở bệnh nhân đi cấp cứu. Tuy chính trị gia có thể phản đối việc “luật hóa” luân lý nhưng họ vẫn dùng triết đạo đức như nền tảng cho việc chú giải luật pháp hay bênh vực cho quan điểm của họ. Tài liện tham khảo Đạo Đức Học Tổng Quát. Joseph Tân Nguyễn, ofm. Nhà Xuất Bản Phương Đông, TP HCM, 2016. Adam Smith và những thách thức của thế kỷ 21. Một cái nhìn về tính thời sự trong tác phẩm của kinh tế gia và triết gia xứ Tô Cách Lan Scotland.Tượng Adam Smith tại Edinburgh, Scotland, Anh quốc. Ảnh Ulmus Media, ShutterstockAdam Smith, ra đời cách đây đã tròn 300 năm dường như là hôm nay, ngày 5 tháng 6, được nhiều người coi là người sáng lập ra kinh tế học hiện đại. Nó thường gắn liền với ý tưởng rằng phồn vinh cộng đồng được phát sinh từ việc theo đuổi lợi ích cá nhân trong môi trường kinh tế thị trường tự do. Tuy nhiên, những phản ánh của Smith về những vấn đề này phức tạp hơn nhiều so với những gì người ta thường ghi nhận về ông. Ngoài ra, Smith không chỉ là một nhà kinh tế quốc gia, mà còn là một triết gia đạo đức. Xét cả hai khía cạnh đó, suy nghĩ của ông rất phù hợp khi khảo sát những thách thức toàn cầu của thế kỷ Bàn tay vô hìnhTrong tác phẩm chính của mình, “Phồn vinh của các quốc gia” xuất bản lần đầu năm 1776, Smith đã giải quyết câu hỏi làm thế nào xã hội có thể phối hợp các hoạt động độc lập của một số lượng lớn các tác nhân kinh tế – nhà sản xuất, nhà vận chuyển, thương nhân, người tiêu dùng – những người thông thường không biết lẫn nhau và họ nằm rải rác khắp nơi trên thế giới. Lập luận của ông là, sự phối hợp giữa tất cả các tác nhân này có thể phát sinh một cách tự nhiên, không cần bất kỳ nỗ lực có ý thức nào của bất kỳ người nào hoặc tổ chức nào để tạo ra hoặc duy trì nó – và cũng không cần đến lòng nhân từ của các tác Smith đã chỉ ra, thị trường hoạt động giống như một “bàn tay vô hình” thúc đẩy lợi ích của xã hội mà những người tham gia thị trường không cần phải theo đuổi bất cứ điều gì khác ngoài lợi ích của chính họ. Những phát biểu có liên quan sau đây nằm trong số những đoạn được trích dẫn nhiều nhất trong lịch sử các ý tưởng kinh tế “Chúng ta không mong đợi bữa ăn ngon của mình từ thiện chí của người bán thịt, người nấu bia hay người làm bánh mì, mà từ việc họ theo đuổi lợi ích của chính họ”. Người doanh nhân “trong trường hợp này, cũng như nhiều trường hợp khác, được hướng dẫn bởi bàn tay vô hình để đạt đến những mục đích vốn dĩ không phải là ý định ban đầu của anh ta. Bằng cách theo đuổi lợi ích riêng tư, anh ta đã vô hình trung hỗ trợ những chuyện tốt đẹp cho cộng đồng, hơn là nếu anh ta đã có ý định đó từ ban đầu”.Ý tưởng cơ bản của “định lý bàn tay vô hình” này thật là đơn giản một mặt là người bán thịt, người sản xuất bia hoặc thợ làm bánh và mặt khác là khách hàng của họ sẽ chỉ tham gia vào một giao dịch tự nguyện nếu đó là lợi ích của cả hai bên, và giao dịch này sẽ được tiếp tục kéo dài cho đến khi không thể cải thiện lẫn nhau nữa. Theo cách này, đạt được mức tối ưu về kinh tế trong đó phúc lợi của một bên chỉ có thể tăng lên bằng cách làm giảm phúc lợi của bên kia, do đó phúc lợi tổng thể không thể tăng thêm được nhiên, như kinh tế học hiện đại đã chỉ ra, có một số điều kiện tiên quyết để đạt được mức phúc lợi công cộng tối ưu này. Thứ nhất, giao dịch không được là hoạt động kinh doanh gây thiệt hại cho bên thứ ba, chẳng hạn như hoạt động của những người thợ làm bánh góp phần tạo ra khói bụi khét tiếng ở London và do đó gây hại cho người khác tác động bên ngoài. Thứ hai, hàng hóa không được có bất kỳ đặc tính nào mà khách hàng không biết ví dụ các thành phần có hại trong bánh nướng, để có thể xảy ra các giao dịch gây hại cho lợi ích chung, điều này sẽ không xảy ra nếu khách hàng có kiến ​​thức phù hợp bất cân xứng về thông tin. Thứ ba, một số người làm bánh, nấu bia hoặc bán thịt phải cạnh tranh với nhau để không ai có thể lừa dối khách hàng sức mạnh thị trường. Thứ tư, có những hàng hóa mang lại lợi ích cho một số hoặc tất cả các thành viên trong xã hội và không được cung cấp bởi các chủ thể tư nhân sản phẩm công cộng.Smith đã nhận thức được một số hạn chế này. Ông ấy hiểu rằng khi các nhà cung cấp liên kết với nhau hoặc thông đồng để phá hoại cạnh tranh, điều đó có hại cho lợi ích chung. Đặc biệt, ông phản đối các công ty độc quyền được bảo vệ bởi chính phủ, chẳng hạn như Công ty Đông Ấn Anh. Mặt khác, ông nhấn mạnh vai trò của nhà nước trong việc cung cấp hàng hóa công cộng như tư pháp, giáo dục và trong việc xây dựng cơ sở hạ tầng công cộng như cầu, đường, kênh rạch. Do đó, thật sai lầm khi tuyên bố Smith là nhân chứng chính cho khẩu hiệu tự do thô tục “tư nhân trước nhà nước”.2. Cảm xúc luân lýBất chấp tầm quan trọng của tư lợi trong các vấn đề kinh tế và xã hội, Smith không tin rằng mọi người chỉ được hướng dẫn bởi tư lợi. Mười bảy năm trước tác phẩm “Phồn vinh của các quốc gia”, ông đã xuất bản một cuốn sách về hành vi đạo đức có tựa đề “Lý thuyết về cảm xúc luân lý” năm 1759. Trong đó, ông lập luận rằng mọi người được hướng dẫn một phần bởi cảm xúc bên trong về hành vi “đúng” và “sai” dựa trên sự cảm thông hơn là tính toán hợp xúc luân lý dẫn đến nghĩa vụ đối với người khác, xảy ra ở các mức độ khác nhau. Nhiệm vụ mạnh mẽ nhất đến từ sự thân mật cá nhân. Chúng áp dụng mạnh mẽ và vô điều kiện nhất cho con cái và người thân của một người, nhưng cũng mở rộng cho tất cả những người chúng ta biết. Nghĩa vụ yếu nhất là đối với những người ở xa có nhu trình của Smith về hành vi đạo đức đáng chú ý ở một số khía cạnh. Đầu tiên, ý tưởng của Smith về hành vi nào là đúng và hành vi nào là sai không liên quan đến kết quả hoặc hậu quả của các hành vi. Điều này khác với quan niệm của người theo chủ nghĩa hệ quả, theo đó tiêu chuẩn của hành vi đạo đức dựa trên mức độ kết quả, chẳng hạn như tiêu chuẩn “hạnh phúc lớn nhất của số lượng lớn nhất” do những người theo chủ nghĩa vị lợi truyền bá. Thứ hai, Smith áp dụng cách tiếp cận theo chủ nghĩa trực giác, nghĩa là ông xem các nghĩa vụ đạo đức dựa trên cảm xúc bên trong, thay vì đặt cơ sở hoặc “xuất phát” chúng thông qua lập luận tiên đề, như nhiều trường hợp trong triết học đạo đức của ông cũng như đương thời. Cách tiếp cận này rất giống với cách tiếp cận trực giác đối với đạo đức trong tâm lý học đạo đức hiện đại, đặc biệt là lý thuyết nền tảng đạo đức. Thứ ba, ý ​​tưởng của Smith về cường độ của nghĩa vụ đạo đức như là một chức năng của sự gần gũi tinh thần hoặc địa lý rất phù hợp với sự phân biệt của tâm lý học đạo đức hiện đại giữa các giá trị đạo đức hướng đến nhóm địa phương và hướng đến cá nhân phổ quát Trong khi cái trước chỉ áp dụng đối với các thành viên trong nhóm của chính mình, điều sau áp dụng một cách phổ quát cho tất cả các cá nhân, trong đó giá trị cơ bản mang tính quyết định của địa phương là lòng trung thành, vốn dĩ đã tiềm ẩn tính căng thẳng với các giá trị phổ quát về sự công bằng và quan tâm lẫn tưởng của Smith về hành vi kinh tế và ý niệm đạo đức thường được coi là khó dung hòa. Tuy nhiên, với tư cách là những đóng góp để hiểu những thách thức sâu sắc của thời đại chúng ta, chúng tỏ ra là bổ sung cho Adam Smith và những thách thức của thế kỷ 21Những thách thức đáng kể của thế kỷ 21 được nêu tên trong các Mục tiêu Phát triển Bền vững của Liên Hợp Quốc, bao gồm nạn đói, nghèo, bất bình đẳng, biến đổi khí hậu và suy giảm đa dạng sinh học. Sự chẩn đoán về những thách thức toàn cầu này phù hợp với quan điểm của hàng nghìn sinh viên kinh tế và động cơ lựa chọn chuyên ngành của họ. Từ năm 2016 đến 2018, hơn sinh viên tại 25 trường đại học ở 12 quốc gia đã trả lời câu hỏi “Vấn đề cấp bách nhất đối với các nhà kinh tế học là gì” ngay trong ngày đầu tiên theo học? Trong khi “thất nghiệp” và “lạm phát” thường xuyên được nhắc đến, thì “bất bình đẳng” lại đứng đầu, tiếp theo là “môi trường” và “tính bền vững”. Trong một cuộc khảo sát sau đó vào năm 2019, “biến đổi khí hậu” gần như ngang bằng với “bất bình đẳng”.Cũng giống như hệ thống tư pháp và giáo dục mà Adam Smith đã đề cập, tính bền vững, hệ thống khí hậu hoạt động tốt và đa dạng sinh học là hàng hóa công cộng, tức là chúng tạo ra lợi ích cho tất cả các bên liên quan mà lợi ích của người này không làm mất lợi ích của người khác, hay nói cách khác, không có chuyện tranh giành lợi ích ở đây. Như đã mô tả, theo quan điểm của Smith, việc cung cấp hàng hóa công cộng là một nhiệm vụ của nhà nước. Một nhà nước có thể hoàn thành nhiệm vụ này trong trường hợp tư pháp và giáo dục, bởi vì việc sử dụng chúng về cơ bản được giới hạn trong vòng các công dân tương ứng và nhà nước do đó có thể tài trợ cho những hàng hóa này bằng nguồn thu từ dù một mặt, tính không cạnh tranh là phổ biến đối với hàng hóa của pháp luật và giáo dục, và mặt khác là tính bền vững, bảo vệ khí hậu và đa dạng sinh học đều là của chung, nhưng cái sau khác với cái trước ở chỗ không ai có thể bị loại trừ khỏi việc sử dụng chúng. Cho nên, những nỗ lực thúc đẩy tính bền vững, bảo vệ khí hậu và đa dạng sinh học luôn làm phát sinh hành vi ăn bám làm hỏng những nỗ lực đó tư lợi, trong trường hợp làm bánh mì và bia sẽ dẫn đến sự cân bằng cung cầu, nhưng lại gây ra tình trạng nhu cầu không được cung ứng đầy chống lại hành vi ăn bám, hành động đạo đức là cần thiết trong trường hợp việc sử dụng hàng hóa công cộng không thể loại trừ một ai. Thật vậy, nhân học có văn hóa mang tính tiến hóa quan niệm rằng sự xuất hiện của các cảm xúc luân lý và các nghĩa vụ đạo đức được nhận thức sẽ góp phần vào việc cung cấp hàng hóa công cộng một cách tự nguyện. Tuy nhiên, theo quan điểm của Smith cũng như theo tâm lý học về các giá trị đạo đức cơ bản, nghĩa vụ đạo đức cho thấy cường độ giảm dần theo khoảng cách về tinh thần, không gian hoặc thời khi mức độ cần thiết về việc bảo vệ khí hậu và các loài – như là sự đối trọng với tư lợi – cần một tiền đề đạo đức phổ quát vốn dĩ liên quan đến hạnh phúc con người trong hiện tại cũng như tương lai, ở gần cũng như ở xa, điều đó làm rõ ràng hơn rằng, viễn kiến của Adam Smith về cảm xúc luân lý, và từ đó là về cách hành xử, dường như gần với thực tế hơn là chúng ta mong giả Heinz Welsch – Frankfurter Rundschau 1/6/ dịch Tôn Thất ThôngNguyên bản trên Frankfurter Rundschau “300 Jahre Adam Smith Moral und Eigennutz”Đăng lại từ bài viết cùng tên trên Diễn Đàn Khai Phóng giả Heinz Welsch là giáo sư kinh tế đã nghỉ hưu tại Đại học Oldenburg. Ông đã xuất bản nhiều tài liệu nghiên cứu trong các lĩnh vực kinh tế môi trường và khí hậu cũng như kinh tế học hành vi và nghiên cứu hạnh thêm Nền kinh tế thị trường tự do và sai lầm của Hoa Kỳ hiện đạiTham khảo thêmAdam Smith Theorie der Ethischen Gefühle Lý thuyết về cảm xúc luân lý. Meiner-Verlag 2021. 668 trang, 28,90 Welsch “Glück, Natur und Moral in der Wirtschaftswissenschaft – Moderne Ökonomik und die Herausforderungen des 21. Jahrhunderts” Hạnh phúc, bản chất và đạo đức trong kinh tế học – Kinh tế học hiện đại và những thách thức của thế kỷ 21. Springer-Gabler 2023. 63 trang, 14,99 bài liên quanWalther Ziegler Adam Smith trong vòng 60 phút. Tôn Thất Thông chuyển ngữ từ tiếng Đức sang tiếng Việt. Nhà xuất Bản Hồng Đức, Văn Lang phát Thất Thông Thần Kỳ Kinh Tế Tây Đức, trang 446-456 Về Adam Smith. Nhà xuất bản Tri Thức. Phương Nam phát Thất Thông Adam Smith khởi động cuộc cách mạng kinh tế. Diễn Đàn Khai PhóngTôn Thất Thông Adam Smith đặt nền móng cho kinh tế học cổ điển. Diễn Đàn Khai PhóngMời xem video TÌM HIỂU CON NGƯỜI VÀ TRIẾT THUYẾT CỦA ARISTOTE *** *** CHƯƠNG III ĐẠO ĐỨC HỌC *** I. Đạo đức học Aris­tote thẳng thắn hướng đến mục đích. Ông quan tâm đến hành vi, không phải hành vi tự nó đúng bất chấp mọi nhận định khác, mà là hành vi đưa đến điều thiện cho con người. Cái đưa đến chỗ đạt được sự thiện hoặc mục đích sẽ là một hành vi “đúng” về phía con ngưới còn hành vi đối nghịch với việc đạt đến điều thiện đích thực sẽ là một hành vi “sai”. “Mọi nghệ thuật và mọi đòi hỏi, mọi hành vi và lựa chọn, hình như nhắm đến một điều thiện nào đó; vì thế sự thiện đã được định nghĩa đúng là cái mà mọi vật nhắm đến”. Nhưng có nhiều sự thiện khác nhau tương ứng với những nghệ thuật và khoa học khác nhau. Vì vậy, nghệ thuật của bác sĩ nhắm đến sức khỏe, tài khéo léo đi biển nhắm đến một chuyến hành trình an toàn, kinh tế nhắm đến sự giàu có. Hơn nữa, một số mục đích lệ thuộc những mục đích khác cơ bản hơn. Mục đích của việc đưa ra một phương thuốc nào đó có thể là tạo ra giấc ngủ, nhưng mục đích tức thời này lệ thuộc mục đích sức khỏe. Cũng thế, chế tạo hàm thiếc và yên cương cho ngựa chiến là mục đích của một nghề thủ công nào đó. Nhưng việc đó lệ thuộc mục đích rộng hơn và bao quát hơn là làm cho các cuộc hành quân có hiệu quả. Do đó, các mục đích này nhắm đến những mục đích hoặc những sự thiện xa hơn. Nhưng có một mục đích chúng ta ao ước vì chính nó, và vì nó mà chúng ta ao ước tất cả các mục đích hoặc sự thiện phụ thuộc khác, thế thì sự thiện tối hậu sẽ là sự thiện thiện hảo nhất, thực ra đó là sư thiện. Aris­tote dấn thân vào việc khám phá sự thiện này là gì và khoa học tương ứng với nó là gì. Về câu hỏi thứ hai, Aris­tote quả quyết rằng chính khoa chính trị hoặc xã hội học mới nghiên cứu sự thiện cho con người. Nhà nước và cá nhân có cùng một sự thiện, mặc dù sự thiện này được thấy là lớn hơn và cao quý hơn nơi nhà nước. Ở đây ta thấy một tiếng vọng của Nền Cộng Hòa, đó là nơi Nhà Nước lý tưởng chúng ta thấy công lý được bàn rộng rãi. Vậy thì Aris­tote xem Đạo Đức Học là một ngành của khoa chính trị hoặc xã hội học chúng ta có thể nói rằng ông đề cập trước tiên đến khoa đạo đức cá nhân và sau là đến khoa đạo đức chính trị trong cuốn Chính Trị Học. Còn câu hỏi sự thiện của con người là gì, Aris­tote vạch ra rằng không thể trả lời chính xác như trả lời một vấn đề toán học, và vì bản chất của chủ đề, bởi vì hành vi của con người là chủ đề của đạo đức học, và hành vi con người không thể xác định bằng sự chính xác toán học. Cũng có sự khác biệt lớn này giữa toán học và đạo đức học, đó là, trong khi toán học bắt đầu bằng những nguyên tắc tổng quát và lý luận để đến kết luận, thì đạo đức học bắt đầu từ những kết luận. Nói cách khác, nơi đạo đức học, chúng ta bắt đầu từ những phán đoán luân lý thực tế của con người và bằng cách so sánh, đối chiếu và chọn lọc, chúng ta có được công thức của những nguyên tắc phổ quát[7]. Quan điểm này giả định trước rằng có những khuynh hướng tự nhiên được ghi khắc nơi con người, việc tuân theo những khuynh hướng này với thái độ tổng quát về sự hài hòa và tỷ lệ kiên định nghĩa là nhận biết những tầm quan trọng và không quan trọng tương đối là đời sống đạo đức đối với con người. Quan điểm này có khả năng tạo một cơ sở đối kháng với một nền đạo đức độc đoán đối với một người bẩm sinh nat­ural, nhưng khá nhiều khó khăn đặt ra đối với việc thiết lập lý thuyết của sự bắt buộc luân lý, nhất là nơi một hệ thống như của Aris­tote, người không thể liên kết đạo-đức-học-về-hành-​vi-​con-​người của mình với Quy Luật Vĩnh Cửu của Thượng Đế, như các triết gia Kitô-​giáo thời Trung Cổ chịu ảnh hưởng rất nhiều quan điểm của Aris­tote đã cố làm. Tuy nhiên, mặc dù những khiếm khuyết đó, đạo đức học Aris­tote rất phổ biến hầu hết mọi nơi, được thiết lập trên những phán đoán luân lý của con người được xem là tốt và đạo đức nói chung. Aris­tote định tạo đạo đức học của ông thành một biện minh và bổ khuyết cho các phán đoán tự nhiên của một con người như thế, ông nói, con người có đủ tư cách nhất để phán đoán những vấn đề như thế này. Có thể cho rằng sự tinh tế của nhà trí thức và giáo sư xuất hiện rõ nét trong bức tranh của ông về cuộc sống lý tưởng, nhưng người ta không thể lên án Aris­tote định đưa ra một nền đạo đức a pri­ori suy diễn, hoặc một Eth­ica more ge­omet­ri­co de­mor­stra­ta Đạo đức học được chứng minh một cách hình học hơn. Hơn nữa, mặc dù chúng ta có thể thấy rõ sự tinh tế Hylạp đương thời ở các vấn đề về cách ứng xử của con người, chẳng hạn, giải thích của Aris­tote về các nhân đức luân lý, triết gia chắc chắn cho rằng mình đang xem xét bản tính con người, và đang thiết lập đạo đức học của mình trên những đặc tính phổ quát của bản tính con người – mặc dầu ông có quan niệm về “những người mọi rợ”. Nếu ông còn sống đến ngày nay và phải trả lời, chẳng hạn cho Friedrich Ni­et­zche, chắc chắn ông sẽ nhấn mạnh đến tính phổ quát và kiên định cơ bản của bản tính con người và sự cần thiết những lượng giá kiên định, là những cái không những tương đối mà thôi nhưng còn được thiết lập trong tự nhiên. Xét chung chung, người ta xem cái gì là cứu cánh của cuộc đời? Hạnh phúc, Aris­tote nói, và ông, như một người Hylạp chính tông, chấp nhận quan điểm này. Nhưng hiển nhiên là điều này không đưa chúng ta đi xa lắm, bởi vì nhiều người khác nhau hiểu hạnh phúc khác nhau. Một số người đồng hóa nó với khoái lạc, kẻ khác xem là sự giàu có, kẻ khác nữa xem là danh dự, vân vân. Hơn thế nữa, cùng một người có thể đánh giá khác nhau về hạnh phúc ở những thời điểm khác nhau. Cho nên khi bệnh đau, người đó có thể xem sức khỏe là hạnh phúc, và khi thiếu thốn lại xem sự giàu có là hạnh phúc. Nhưng khoái lạc là cứu cánh đối với nô lệ hơn là đối với những người tự do, trong khi đó danh dự không thể là cứu cánh của cuộc đời, bởi vì nó lệ thuộc vào kẻ ban phát và không thực sự là của riêng chúng ta. Hơn nữa, danh dự hầu như nhắm tới việc bảo đảm nhân đức cho chúng ta có lẽ vì vậy thời nư hoàng Vic­to­ria người ta gắn bó với “tư cách”; như vậy có lẽ nhân đức luân lý mới là cứu cánh của cuộc đời. Không phải, Aris­tote nói, bởi vì nhân đức luân lý có thể đi với sự thụ động và sự khốn cùng; và hạnh phúc, là cứu cánh của cuộc đời, là cái mọi sự nhắm đến, phải là một hoạt động và loại trừ sự khốn cùng. Bây giờ, nếu hạnh phúc là một hoạt động và một hoạt động của con người, chúng ta phải thấy được hoạt động nào đặc sắc đối với con người. Nó không thể là hoạt động tăng trưởng hoặc sinh sản, như vậy cũng không phải cảm giác, bởi vì những hoạt động này cũng có nơi những tạo vật bên dưới con người Nó phải là một hoạt động đặc sắc đối với con người giữa những tạo vật tự nhiên khác, đó là, hoạt động của lý trí hoặc hoạt động theo lý trí. Đây quả là một hoạt động nhân đức – bởi vì, bên cạnh những nhân đức luân lý, Aris­tote làm nổi bật các nhân đức trí tuệ – nhưng đó không phải cái người ta muốn nói khi bảo rằng hạnh phúc hệ tại ở việc ăn ở đạo đức, bởi vì họ nghĩ chung chung đến các nhân đức luân lý, chẳng hạn như công bình, tiết độ, sao hạnh phúc, là cứu cánh đạo đức, không thể đơn giản hệ tại ở nhân đức như vậy đúng ra nó hệ tại ở hoạt động theo nhân đức hoặc hoặc hoạt động nhân đức, hiểu nhân đức là cả nhân đức trí tuệ lẫn nhân đức luân lý. Hơn nữa, Aris­tote nói, nếu nó thật sự xứng đáng tên gọi là hạnh phúc, nó phải được biểu hiện suốt cả cuộc đời chứ không phải chỉ là những khoảnh khắc phù du. Nhưng nếu hạnh phúc chủ yếu là một hoạt động phù hợp với nhân đức, qua điều này Aris­tote không chỉ có ý loại trừ mọi khái niệm chung về hạnh phúc. Chẳng hạn, hoạt động mà nhân đức hướng về nhất định được khoái lạc đi kèm, bởi vì khoái lạc là sự đi kèm tự nhiên của một hoạt động tự do không bị ngăn trở. Thêm nữa, không có một số vật chất bên ngoài thì một người không thể thực hiện tốt hoạt động này – một quan điểm Aris­tote mà các nhà phái Khuyến Nho Cyn­ics loại bỏ, ít ra là đa số[8] . Do đó tíng chất của hạnh phúc với vai trò là một hoạt động, một hoạt động đặc trưng cho con người được duy trì mà đồng thời không phải hy sinh loại trừ khoái lạc và sự sung túc bên ngoài. Thêm một lần nữa Aris­tote cho thấy bản sắc thường tình của tư tưởng ông, và ông không “quá siêu việt” hoặc thù địch với cõi đời này. II. Còn về tính nết tốt nói chung, Aris­tote nói rằng chúng ta bắt đầu từ chỗ chúng ta có khả năng có tính nết tốt, nhưng khả năng ấy phải được phát triển bằng thực hành. Phát triển thế nào? Bằng cách thể hiện các hành vi đạo đức. Mới nhìn qua, điều này giống một chiếc vòng luẩn quẩn. Aris­tote bảo rằng chúng ta trở nên đạo đức bằng cách làm những việc đạo đức, nhưng chúng ta có thể làm những việc đạo đức thế nào được trừ khi chúng ta đã đạo đức rồi? Aris­tote trả lời rằng chúng ta bắt đầu bằng làm những việc đạo đức khách quan, mà không có tri thức phản tỉnh các việc làm ấy và không cố ý lựa chọn các việc làm ấy là việc làm tốt, một sự lựa chọn đến từ một tâm tính thường tình. Thí dụ, một đứa trẻ có thể được cha mẹ dặn là đừng nói dối. Nó vâng lời mà có lẽ không biết được sự tốt đẹp nội tại của việc nói thật, nhưng việc nói thật dần dần trở thành thói quen; và vì quá trình giáo dục vẫn tiếp tục, đứa trẻ nhận thức được rằng việc nói thật tự nó là đúng, và lựa chọn việc nói thật vì chính việc đó, là điều hay lẽ phải cần phải làm. Như vậy đứa trẻ đó đạo đức ở phạm vi này. Vì vậy sự lên án là vòng lẩn quẩn được giải đáp bằng cách phân biệt hành vi tạo ra tính tình tốt và hành vi phát xuất từ tính tốt một khi đã có được tính tốt ấy. Nhân đức tự nó là một tâm tính dis­po­si­tion được phát triển ra từ một khả năng, qua chính sự rèn luyện khả năng đó Có thể có những khó khăn khác đặt ra, dĩ nhiên, về tương quan giữa sự phát triển những lượng giá luân lý và ảnh hưởng của môi trường xã hội, sự đề nghị của cha mẹ hoặc thầy cô giáo…, nhưng Aris­tote không đề cập những vấn đề này[9]. III. Nhân đức đứng vững được với tật xấu ra sao? Đó là một đặc tính chung của mọi hành vi tốt, là chúng có một mức độ hoặc tỷ lệ nào đó, và nhân đức, dưới mắt Aris­tote, là trung dung giữa hai thái cực, các thái cực đều xấu, một là xấu vì thái quá, một nữa xấu vì thiếu hụt. Mà thái quá hoặc thiếu hụt cái gì? Thái quá hoặc thiếu hụt đối với cảm giác hoặc đối với hành vi. Như vậy, đối với cảm giác tín nhiệm, sự thái quá cảm giác này tạo nên sự vội vàng – ít ra là khi cảm giác ấy phát ra nơi hành vi, và chính đạo đức học lại quan tâm đến hành vi con người – trong khi đó sự thiếu hụt tạo nên sự rụt rè trung dung là trung dung giữa sự vội vàng và sự rụt rè trung dung này là sự can đảm và là nhân đức đối với cản giác tín nhiệm chẳng hạn. Lại nữa, nếu lấy hành vi bố thí tiền bạc, sự thái quá đối với hành vi này là sự hoang phí – và đây là thói xấu – trong khi đó, sự thiếu hụt đối với hành vi này là sự hẹp hòi. Nhân đức, sự hào phóng, là trung dung giữa hai thái cực, sự thái quá và sự thiếu hụt. Do đó, Aris­tote mô tả hoặc định nghĩa nhân đức luân lý là “một tâm tính phải lựa chọn, hệ tại chủ yếu ở một khoảng trung dung tương đối đối với chúng ta được xác định bởi một qui luật, nghĩa là qui luật nhờ đó mà một người thực tế khôn ngoan có thể xác định được nó”. Thế thì nhân đức là một tâm tính, một năng hướng phải lựa chọn theo một qui luật, đó là qui luật nhờ đó một người nhân đức thực sự có được cái nhìn luân lý bên trong lựa chọn. Aris­tote xem việc có được sự khôn ngoan thực tế khả năng thấy được điều đúng phải làm trong các hoàn cảnh là chủ yếu đối với một người nhân đức thực sự, và ông gán cho những phán đoán luân lý của lương tâm sáng suốt nhiều giá trị hơn bất kỳ kết luận a pri­ori và lý thuyết suông nào. Điều này có vẻ ngây thơ, nhưng phải nhớ rằng, với Aris­tote, người thận trọng sẽ là con người thấy được điều gì tốt thật sự cho một người ở bất kỳ hòan cảnh nào không đòi hỏi người đó phải có một biệt tài học thuật nào, nhưng phải thấy được cái thực sự có lợi cho bản tính con người trong những hoàn cảnh đó. Khi Aris­tote nói nhân đức là một trung dung, không phải ông nghĩ trung dung đó phải được tính toán bằng số học đó là lý do tại sao ông nói trong câu định nghĩa “ tương đối đối với chúng ta”. Chúng ta không thể xác định cái gì là thái quá, cái gì là trung dung, và cái gì là thiếu hụt bằng các qui luật toán học nghiêm ngặt tùy thuộc rất nhiều đến tính chất của cảm giác hoặc hành vi được nêu có trường hợp nên thiên về phía thái quá hơn là phía thiếu hụt, có trường hợp thì ngược lại. Dĩ nhiên cũng không nên xem chủ trương trung dung của Aris­tote tương đương với sự đề cao tính chất tầm thường của đời sống luân lý bởi vì về tính chất tuyệt hảo thì nhân đức là một thái cực chính vì yếu tính và định nghĩa của nó mà nó là một trung dung. Ta có thể minh họa điển quan trọng này bằng sơ đồ do giáo sư Nico­lai Hart­mann đưa ra trong cuốn Đạo Đức Học, trong đó đường ngang phía dưới tượng trưng cho kích thước hữu thể, còn đường thẳng là kích thước giá trị. 1. Đối với chiều kích hữu thể, nó là trung dung; 2. Đối với chiều kích giá trị, nó là sự tuyệt hảo nhất hoặc thái cực. Không phải như thế là nhân đức bao gồm những cái xấu xét theo góc độ giá trị, bởi vì, ở góc độ này, nó đối kháng với cả hai cái xấu đó; nhưng tuy vậy, nó là trung dung theo góc độ hữu thể, bởi vì tự nơi nó kết hợp cả hai điểm tốt, nếu đi về thái quá sẽ tạo ra cái xấu. Chẳng hạn, sự can đảm không phải một mình sự táo bạo, cũng không phải sự nhìn – xa -thấy – trước trầm tĩnh, nhưng là tổng hợp cả hai – tính chất tổng hợp này ngăn sự can đảm thành sự liều lĩnh của một người điên rồ hoặc thành sự e dè của kẻ hèn nhát. “Cái Aris­tote cảm nhận rất mạnh mẽ nơi những giá trị luân lý thấp hơn mà không thể xác định được chỉ là điều này, mọi yếu tố giá trị, nếu tách riêng, có một điểm, mà vượt quá điểm đó thì chúng thành nguy hiểm, chúng chuyên chế, và muốn đưa ra ý nghĩa đầy đủ luôn luôn phải có một đối trọng. Bởi vì sự cảm nhận sâu xa xác đáng này, ông không cho rằng một trong các yếu tố này là nhân đức, nhưng sự tổng hợp của chúng mới là nhân đức. Quả đúng nơi tổng hợp này mà sự nguy hiểm nơi các giá trị giảm đi, sự chuyên chế nơi ý thức bị tê liệt. Ở vấn đề này phương sách của Aris­tote là một kiểu mẫu cho mọi khảo luận xa hơn về vấn đề các tương phản. Tuy nhiên, ta phải nhận rằng khảo luận Aris­tote về nhân đức để lộ ra rằng ông chịu ảnh hưởng thái độ thẩm mỹ trội vượt của người Hy lạp đối với lối xử thế của con người, một sự kiện rất rõ rệt trong khảo luận của ông về con người “có linh hồn vĩ đại”. Khái niệm về một Thiên Chúa bị đóng đinh thật ghê tởm với ông dưới mắt ông điều đó chắc hẳn là không thẩm mỹ và phi lý. IV. Một giả định trước của hành vi luân lý là Tự Do, bởi vì chỉ có những hành vi tự nguyện một người mới chịu trách nhiệm, nghĩa là tự nguyện theo nghĩa rộng. Nếu một người hành động vì bị ép buộc từ phía ngoài hoặc vì không biết, người đó không thể có trách nhiệm. Sự sợ hãi có thể làm giảm tính chất tự nguyện của một hành vi, nhưng một hành vi, như chất hàng lên tàu trong cơn bão, mặc dù không phải là hành vi mà một người khỏe mạnh có thể làm trong hoàn cảnh bình thường, như vậy là tự nguyện, bởi vì nó phát xuất từ chính tác nhân. Có về sự vô minh không biết, chắc chắn Aris­tote đưa ra một vài nhận xét xác đáng, như khi ông vạch ra rằng, trong lúc một người hành động trong cơn nóng giận hoặc do tác động của rượu có thể được cho là hành động trong khi không biết, chứ không phải hành động từ chỗ không biết, bởi vì sự vô minh ấy là do cơn giận hoặc rượu. Tuy nhiên, ông quả quyết rằng một hành vi được thực hiện qua sự vô minh là hành vi không cố ý in­vol­un­tary nếu sau đó tác nhân hối hận, là hành vi vô ý non – vol­un­tary nếu sau đó tác nhân không hối hận, điều đó không thể chấp nhận được, bởi vì, mặc dù thái độ sau đó của tác nhân có thể cho thấy bản tính chung của anh ta, nghĩa là chung chung thì anh ta là kẻ tốt hoặc kẻ xấu, nó không thể dùng để phân biệt những hành vi không muốn và chỉ không cố ý. Còn đối với quan điểm Socrate cho rằng chẳn ai hành động trái với tri thức, tiện thể Aris­tote có cho thấy rằng ông hiểu rõ thực tế của nổ lực luân lý này ông là một nhà tâm lý học quá giỏi nên không để ý điểm này, nhưng khi ông xem xét bản chất vấn đề, về sự tiết dục và không tiết dục, ông có khuynh hướng coi nhẹ quan điển này và nhấn mạnh quan điểm cho rằng một người làm một hành vi sai, lúc hành động, không biết rằng hành vi ấy là sai. Chắc chắn điều này có khi xảy ra, chẳng hạn trường hợp những hành động do đam mê, nhưng Aris­tote không cho hoàn toàn là đúng rằng một người có thể cố ý làm điều mình biết là sai, và, hơn nữa, sai ngay lúc làm điều đó. Có thể nghi nhận rằng, vì cái có thể gọi là tính chất hoàn toàn con người nơi đạo đức học Aris­tote, bởi đó mà “đúng” được giải thích là “tốt”, ông có thể giải đáp rằng thậm chí co người không tiết dục cũng hành động sub ra­tione boni theo lý trí xét là tốt. Điều này đúng, nhưng cũng thế, người không tiết dục cũng có thể biết rõ rằng hành động mình làm là sai theo luân lý. Thực ra, Aris­tote, trong khi bác bỏ công khai học thuyết Socrate tuy nhiên bị học thuyết ấy chế ngự ở một mặt nào đó, thiếu một quan niệm xác đáng về bổn phận mặc dù ở điểm này hình như ông cùng quan điểm với những nhà học thuyết Hy Lạp khác trước khi có các triết gia Khắc kỷ, cùng với một số hạn chế nào đó ở trường hợp Pla­ton. Một hành vi có thể là thiện hoặc cộng tác vào điều thiện mà không phải vì đó mà bắt buộc nghiêm ngặt, một bổn phận, và học thuyết đạo đức của Aris­tote không giải thích sự phân biệt này. V. Aris­tote, cũng như Pla­ton trước ông, không có ý niệm rõ rệt về ý chí, nhưng sự mô tả hoặc định nghĩa của ông về sự lựa chọn, là “lý trí ham muốn” hoặc “ham muốn lý trí” hoặc “cố ý ham muốn những cái trong khả năng chúng ta”, cho thấy rằng ông đã có một số ý niệm về ý chí, bởi vì ông không đồng hóa sự biệt chọn pref­er­en­cial choice với sự ham muốn bởi tự nó hoặc lý trí bởi tự nó. Sự mô tả của ông hình như cho thấy rằng ông xem nó tự bản chất là sui gener­is biệt loại. Aris­tote quả có tuyên bố rằng sự biệt chọn phải xét đến phương tiện chứ không phải cứu cách, nhưng ông không nhất quán trong cách dùng từ, cả trong cuốn Đạo Đức Học lẫn nơi khác. Phân tích của Aris­tote về quá trình luân lý như sau 1. Tác nhân ao ước một cứu cánh, 2. Tác nhân cân nhắc, thấy rằng B là phương tiện để đến A cứu cánh phải đạt đến, C là phương tiện để đến B, và tới khi 3. Nhận thấy rằng một phương tiện đặc thù nào đó đến gần hoặc rời xa cứu cánh có thể có trường hợp này, là cái gì đó mình có thể làm ngay, 4. Tác nhân chọn phương tiện nào mình cảm thấy là có thể làm ngay, và 5. Làm hành vi đó. Như vậy, một người có thể ao ước hạnh phúc thực ra, theo Aris­tote, kẻ đó luôn luôn ao ước. Rồi thấy rằng sức khỏe là phương tiện đến hạnh phúc, và thể dục là phương tiện đến sức khỏe. Rồi thấy rằng đi tản bộ là điều có thể làm ngay. Người đó chọn hành vi này và làm, nghĩa là đi tản bộ. Phân tích này có thể là một khẳng định hay trong cách chúng ta định vị trí hành vi đối với một cứu cách cái khó khăn là xem trong hệ thống của Aris­tote có đứa ra sự bắt buộc luân lý nào không, ít ra là nếu xét từ hệ thống ấy và không bàn luận thêm các triết gia sau này đã nêu lên sự bắt buộc luân lý này. Từ chủ trương rằng hoạt động nhân đức là tự nguyện và tùy theo sự chọn lựa, phải suy ra rằng nhân đức và thói xấu đều nằm trong khả năng của chúng tavà chủ trương của Socrate là sai. Đúng vậy, một người có thể đã nhiễm một thói quen xấu mạnh đến nỗi người ấy không thể đừng làm những hành vi tự chúng là xấu và phát xuất theo lẽ tự nhiên từ thói quen đó, nhưng kẻ đó đã có thể kiềm chế khỏi tiêm nhiễm thói xấu đó ngay từ đầu. Một người có thể đã làm lương tâm mù quáng đến nỗi nay không thể nhận ra lẽ phải, nhưng chính người ấy chịu trách nhiệm về sự mù quáng của mình và về việc đưa đến sự mù quáng của mình. Đây có thể cho là tư tưởng tổng quát của Aris­tote, mặc dù, như chúng ta đã thấy, trong nhận định cơ bản của ông về Socrate ông không đánh giá đúng lắm sự yếu đuối luân lý và sự xấu xa hoàn toàn. VI. Nhân định của Aris­tote về các giá trị luân lý thường sáng suốt và cho thấy rằng sự ôn hòa bình thường và phán đoán rõ ràng của ông. Chẳng hạn, việc ông nêu đặc tính của sự can đảm là trung dung giữa sự hấp tấp hoặc liều lĩnh và sự hèn nhát, có vẻ khi được triển khai làm nổi bật bản tính thực sự của sự can đảm và phân biệt nó với những hình thức can đảm giả tạo. Cũng thế, việc ông mô tả đức tiết độ là trung dung giữa trác táng và “vô cảm” dùng để nói lên chân lý rằng tiết độ hoặc tự chủ đối với các thú vui xác thịt tự nó không đòi hỏi một thái độ đạo đức chủ nghĩa đối với cảm giác và các thú vui cảm giác. Thêm nữa, việc ông nhấn mạnh rằng trung dung là trung dung “đối với chúng ta” và không thể xác định bằng số học, nói lên cách nhìn thực tiễn, thực nghiệm và thường tình của ông. Như ông nhận xét đúng, “nếu mười cân thức ăn là quá nhiều so với một người và hai cân thì quá ít, người huấn luyện thể dục sẽ không ấn định là sáu, bởi vì có thể quá nhiều hoặc quá ít đối với một trường hợp đặc biệt đối với một chành Mi­lo có thể là quá ít, nhưng đối với một người mới tập có thể là quá nhiều”. Tuy nhiên, khó chối cãi rằng nhận định của ông về các nhân đức, ở một phạm vi nào đó, được xác định bởi thị hiếu của người Hy lạp đương thời [10]. Vì vậy quan điểm của ông rằng người có “linh hồn vĩ đại” và tự trọng sẽ xấu hổ vì nhận được lợi lộc và như vậy là tự đặt mình ở vị trí thấp kém, ngược lại người đó sẽ luôn đáp trả bằng mối lợi lớn hơn để làm cho người bạn mình thành kẻ chịu ơn có thể phù hợp với thị hiếu của người Hy lạp hoặc của Ni­et­zche, nhưng sẽ khó được chấp nhận khắp nơi. Thêm nữa, hình ảnh của Aris­tote về con người có “linh hồn vĩ đại” là con người đi đứng khoan thai, ăn nói sâu sắc và dịu dàng, hoàn toàn là thị hiếu thẩm mỹ [11]. VII. Trong cuốn 5 của Đạo Đức Học, Aris­tote bàn về Công Bình. Ông hiểu Công Bình là a. điều có luật lệ và b. điều chính đáng và bình đẳng. Loại công bình thứ nhất, công bình “phổ quát”, thực tế tương đương với sự tuân theo pháp luật, nhưng bởi vì Aris­tote nhắm đến luật pháp Nhà Nước – ít ra một cách lý tưởng – bao trùm toàn bộ cuộc sống và đòi hỏi phải có những hành vi đạo đức theo nghĩa chất thể bởi vì dĩ nhiên lu­at pháp không thể đòi hỏi những hành vi đạo đức xét theo mô thể và chủ thể, dù sao đi nữa công bình phổ quát đồng nghĩa ít nhiều với nhân đức, được xét ở khía cạnh xã hội. Aris­tote, cũng như Pla­ton, vững tin vào chức năng tích cực và giáo dục của nhà Nước. Điều này hoàn toàn ngược lại với các học thuyết về Nhà Nước, chẳng hạn học thuyết của Her­bert Spencer ở Anh và Schopen­hauer ở Đức, những kẻ bác bỏ các chức năng tích cực của Nhà Nước và hạn chế các chức năng của luật pháp ở chỗ bảo vệ các quyền cá nhân, trên hết là bảo vệ tài sản tư. Công bình “đặc thù” được chia thành a. Công Bình Phân Phối, qua đó Nhà Nước phân phối hàng hóa cho công dân theo tỷ lệ hình học, nghĩa là theo công trạng như Bur­net nói, công dân Hy lạp tự xem mình là người có cổ phần trong Nhà Nước, hơn là người đóng thuế, và b. Công Bình Chữa Trị. Loại này được chia nhỏ thành hai loại 1. Xét đến những văn kiện trans­ac­tions có ý Luật Dân Sự, 2. Xét những văn kiện không có ý Luật Hình Sự. Công Bình Chữa Trị tiến hành theo tỷ lệ số học. Aris­tote thêm vào với hai loại chính này nữa là Công Bình Thương Mại và Công Bình Gi­ao Hoán. Theo Aris­tote, Công Bình là trung dung giữa hành động bất công và bị đối xử bất công. Nhưng điều này khó chấp nhận và hiển nhiên là được quả quyết chỉ để đưa công bình vào cùng tuyến với các nhân đức khác đã thảo luận. Bởi vì chẳng hạn người thương gia công chính trong việc làm ăn, là người quyết định gi­ao cho gã kia phần ăn chia của hắn và lấy đúng phần chia về mình mà không đòi hỏi thêm, chứ không phải chia cho gã đó phần ít hơn hoặc lấy nhiều hơn phần mình được hưởng. Còn việc chia cho gã đó nhiều hơn phần hắn đáng được hưởng hoặc chấp nhận lấy phần ăn chia ít hơn, như thế đâu phải là điều xấu – hoặc thậm chí nhất định là không phải người thương gia đó bị đối xử bất công. Aris­tote nói tiếp, còn hồ hởi hơn nữa, rằng sự công bình không thực sự là trung dung như các nhân đức khác, nhưng trung dung theo nghĩa nó tạo ra một trạng thái lưng chừng ở giữa, nếu thiên về A thì thái quá và nếu thiên về B cũng là thái quá. Cuối cùng Aris­tote đưa ra một phân biệt có giá trị giữa nhiều loại hành vi bất công theo chất thể, vạch rõ rằng một hành vi thiệt hại đến một kẻ khác, khi thiệt hại ấy không lường trước được – và hơn nữa, nếu thiệt hại ấy không do hành vi ấy gây ra theo lẽ thường tình – rất khác biệt với một hành vi thiệt hại đến kẻ khác theo lẽ đương nhiên, nhất là khi thiệt hại ấy được lường trước hoặc có ý gây ra. Các phân biệt được rút ra này tạo chỗ đứng cho một loại công bình cao hơn công bình pháp định là loại quá tổng quát khi áp dụng cho tất cả những trường hợp đặc thù. VI­II. Khi thảo luận các nhân đức trí tuệ, Aris­tote chia chúng theo hai khả năng lý tính 1. Khả năng khoa học qua đó ta nhìn ngắm những đối tượng tất yếu và không chấp nhận tính bất tất; và 2. Khả năng cân nhắc hoặc khả năng quan niệm xét những đối tượng bất tất. Các nhân đức trí tuệ của khả năng khoa học là “năng hướng nhờ đó chúng ta chứng minh” và đòi bằng chứng, và lý trí trực giác nhờ đó chúng ta nắm bắt được một chân lý sau khi đã kinh qua một số trường hợp đặc thù rồi thấy được rằng chân lý hoặc nguyên lý này tự nó hiển kết hợp lý trí và tri thức khoa học là sự khôn ngoan luận thuyết the­oret­ical wis­dom và được hướng đến những đối tượng cao nhất – chắc hẳn không những bao gồm cả đối tượng của siêu hình học, mà còn cả các đối tượng của Toán học và khoa học tự nhiên nữa. Sự chiêm ngưỡng các đối tượng này thuộc về đời sống lý tưởng đối với con người. “Khôn ngoan hoặc triết học có thể định nghĩa là sự kết hợp của lý trí trực giác và khoa học, hoặc là tri thức khoa học về những cái quí báu nhất, với vương miện có thể nói như thế của sự hoàn hảo gắn lên đó”. Tri thức xứng đáng với đối tượng của nó, và Aris­tote nhận xét rằng thật phi lý khi gọi khoa chính trị học là loại tri thức cao nhất, trừ phi quả đúng con người là hữu thể cao nhất – và điều đó thì ông không tin. “Có những cái khác trong vũ trụ có bản tính thần thánh xa hơn bản tính con người, chẳng hạn như các bầu trời đầy sao tạo nên vũ trụ. Từ tất cả những cái đó, rõ ràng khôn ngoan là sự kết hợp của khoa học và lý trí suy luận, được hướng đến những đối tượng cao quí nhất trong sáng tạo”. Những nhân đức của khả năng cân nhắc là nghệ thuật, “năng hướng nhờ đó mà chúng ta tạo ra các sự vật với sự hỗ trợ của một qui luật đúng”, và sự khôn ngoan thực hành, “một năng hướng đúng với hành vi, nhờ sự hỗ trợ của một qui luật, về vấn đề những điều tốt xấu đối với con người”. Khôn ngoan thực hành được chia nhỏ tùy theo đối tượng liên quan đến nó 1. Về cái thiện của cá nhân, đó là khôn ngoan thực hành theo nghĩa hẹp; 2. Về gia đình, với sự thao tác trong nhà, nó được gọi là Kinh tế; 3. Về Nhà nước, nó được gọi là Khoa học Chính trị theo nghĩa rộng. Chính trị học theo nghĩa rộng này lại được chia nhỏ thành a. Khoa xây dựng Ar­chi­tec­ton­ic hoặc Lập pháp Leg­isla­tive, Chính trị theo nghĩa hẹp; b. Khoa tòng thuộc Sub­or­di­na­to hoặc Điều hành Ad­min­is­tra­tive. Khoa này lại chia nhỏ thành – Bàn bạc De­lib­er­ate – Phê phán Ju­di­cial Cần phải nhớ rằng, măc dù những phân chia này, thực sự đó cũng là một nhân đức, ở đây gọi là khôn ngoan thực hành đối với cá nhân và gọi là Chính trị đối với điều thiện của Nhà nước. Sự khôn ngoan thực hành, Aris­tote nói, chú trọng đến tam đoạn luận thực hành, chẳng hạn, A là cứu cánh, B là phương tiện, do đó B phải được thực hiện. Nếu Aris­tote đương đầu với khó khăn rằng điều này chỉ cho chúng ta một qui tắc giả thuyết hy­po­thet­ical im­per­ative chứ không phải một qui tắc vô thượng cat­egor­ical im­per­ative, có thể ông trả lời rằng ở các vấn đề đạo đức thì cứu cánh là hạnh phúc, và vì hạnh phúc là cứu cánh mọi người đi tìm và không ngừng đi tìm, mà họ đi tìm do bản tính, nên qui tắc khiến chúng ta chọn phương tiện đến mục đích này khác với những qui tắc khiến chúng ta chọn những phương tiện đạt đến một mục đích nào đó đã được lựa chọn một cách tự do, và trong khi các qui tắc sau có có tính chất giả thuyết thì quy tắc trước lại là quy tắc vô thượng. Nhưng Aris­tote, theo lệ thường của ông, mau mắn nhận rằng người ta có thể tri thức hành vi đúng phải làm do kinh nghiệm cuộc sống, mặc dù họ không nhận thức rõ các nguyên lý chung. Vì vậy, biết kết luận của tam đoạn luận thực hành mà không có tiền đề chính, là điều hay hơn biết tiền đề chính mà không biết kết luận. Khi nhắc đến quan điểm Socrate cho rằng mọi nhân đức đều là những hình thức của tính thận trọng, Aris­tote tuyên bố rằng Socrate có phần đúng và có phần sai. “Ông sai khi cho rằng mọi nhân đức là một hình thức của tính thận trọng, nhưng đúng khi cho rằng chẳng có nhân đức nào mà không có sự thận trọng”. Socrate đã cho rằng mọi nhân đức đều là các hình thức của lý trí bởi vì là hình thức của tri thức, nhưng Aris­tote tuyên bố rằng, đúng hơn, chẳng hợp lý rea­son­able. “Nhân đức không những là thái độ đúng và hợp lý, mà thái độ ấy còn đưa đến sự chọn lựa đúng và hợp lý, và sự lựa chọn đúng và hợp lý ở đây chúng ta gọi là sự thận trọng”. Do đó, tính thận trọng cần thiết cho người nhân đức thật sự a. Vì là “sự tuyệt diệu của một phần chính yếu trong bản tính chúng ta”, và b. Do đó “không thể có sự chọn lựa đúng mà không có cả tính thận trọng lẫn nhân đức, vì nhận thấy rằng nhân đức đảm bảo sự chọn lựa đúng, và tính thận trọng đảm bảo sự lựa chọn phương tiện đúng để đạt mục đích”. Nhưng tính thận trọng hoặc khôn ngoan thực hành không giống như sự tài giỏi. Tài giỏi là khả năng cho phép một người tìm ra phương tiện đúng để đến được bất kỳ một cứu cánh đặc thù nào, và một kẻ lừa đảo có thể rất tài ba trong việc tìm ra phương tiện đúng để đạt được mục đích đê tiện của hắn. Vậy thì, sự tài ba đơn thuần khác với sự thận trọng là cái tiền giả định các nhân đức và tương đương như sự thấu đáo luân lý . Sự thận trọng không thể hiện hữu mà không có tài ba, nhưng nó không thể chỉ đơn giản là tài ba. Nói cách khác, sự thận trọng là cái tài ba xoay xở phương thế đạt đến được, không phải bất kỳ loại cứu cánh nào, nhưng cứu cánh đích thực của con người là cái tốt nhất cho con người, và chính nhân đức luân lý cho phép chúng ta lựa chọn cứu cánh đúng, như vậy dự thận trọng tiền giả định nhân đức luân lý. Aris­tote nhận thức rất rõ rằng một người không phải là người tốt mà vẫn có thể làm điều hay lẽ phải được, làm điều người đó phải làm. Người đó chỉ tốt nếu hành vi của người đó xuất phát từ sự lựa chọn luân lý và hành vi ấy được thực hiện vì nó tốt. Chính vì điều này mà cần phải có sự thận trọng. Aris­tote chấp nhận rằng có thể có những nhân đức “tự nhiên” khác biệt nhau, chẳng hạn một đứa trẻ có thể can đảm một cách tự nhiên, mà không đồng thời là hiền lành nhưng muốn có một nhân đức đúng nghĩa, như một năng hướng hợp lý, cần phải có sự thận trọng. Hơn nữa, “khi đã có tính thận trọng, nhất định các nhân đức khác phải xuất phát từ nó”. Vậy Socrate đúng khi bảo rằng không thể có nhân đức mà không có tính thận trọng, mặc dù ông sai khi cho rằng mọi nhân đức đều là hình thức của tính thận trọng. Trong cuốn Eu­demi­an Ethics, Aris­tote nhận xét rằng mọi nhân đức đều là hình thức của tri thức, như vậy việc tri thức công bình là gì và việc sống công bình chẳng hạn hiện hữu đồng thời với nhau, cũng giống như chúng ta là nhà hình học từ lúc chúng ta học hình học. Để đáp lại, Aris­tote nói rằng cần phải phân biệt khoa học lý thuyết và khoa học sản xuất. “Chúng ta không muốn biết sự dũng cảm là gì, nhưng chúng ta muốn mình dũng cảm, cũng không muốn biết công bình là gì, nhưng chúng ta muốn mình công bình “. Cũng thế, trong cuốn Magna Moralia, ông nhận xét rằng “hễ ai biết yếu tính của công bình không phải là sống công bình ngay được đâu”, trong khi đó trong cuốn Nico­machean Ethics ông so sánh những người nghĩ mình sẽ trở nên tốt chỉ cần nhờ tri thức lý thuyết với những bệnh nhân chăm chú nghe những gì bác sĩ dặn nhưng chẳng hề làm. IX. Aris­tote không chấp nhận rằng những thú vui như thế là xấu. Quả đúng là thú vui không thể là sự thiện, như Eu­doxus nghĩ, bởi vì thú vui là bạn đồng hành tự nhiên của hoạt động không bị ngăn trở là một thứ màu mè gắn liền với hoạt động ấy, và chính hoạt động mới là cái được nhắm tới, chứ không phải thú vui đi kèm được nhắm tới. Chúng ta phải chọn một số hoạt động nào đó, cho dù chúng không đem lại vui thú. Cũng không đúng khi nói rằng mọi thú vui đều đáng ham muốn, bởi vì những hoạt động có thú vui đi kèm đều nhục nhã. Nhưng nếu thú vui không phải là sự thiện, thì chúng ta không được rơi vào thái cực đối nghịch và bảo rằng mọi thú vui đều sai trái bởi vì có một số thú vui nhục nhã. Thực ra, Aris­tote nói, chúng ta có thể nói thực rằng các thú vui nhục nhã không khiến chúng ta khoan khoái, giống như một người có đôi mắt không được tốt thì cái nọ cái kia có vẻ là màu trắng, nhưng có thể không thực sự là màu trắng. Có lẽ nhận xét này không thuyết phục lắm có thuyết phục hơn chăng là nhận xét của Aris­tote rằng chính các thú vui ấy có thể đáng ham muốn, nhưng chẳng đáng ham nếu có được chúng bằng cách ấy và còn thuyết phục hơn nữa là ý ông nói rằng thú vui khác nhau từng loại, tùy theo những hoạt động nảy sinh ra chúng. Aris­tote không chấp nhận rằng thú vui chỉ là một sự khỏa lấp, nghĩa là đau khổ tượng trưng một khiếm khuyết trong tình trạng tự nhiên, và thú vui chỉ là sự khỏa lấp chỗ trống này. Quả đúng rằng ở đâu có sự bù đắp thì ở đó có vui thú, và ở đâu có sự kiệt quệ thì ở đó có đau khổ, nhưng chúng ta không thể nói chung rằng thú vui là một bù đắp cho đau khổ trước đó. “Các thú vui của toán học, trong số những thú vui cảm quan thú vui khứu giác, cũng như nhiều thú vui thị và thính giác, sau nữa là những hy vọng và hoài niệm, đều là điển hình cho những thú vui không liên quan gì đến đau khổ trước đó”. Vậy thú vui là một cái gì đó tích cực, và hậu quả của nó là để kiện toàn việc rèn luyện một khả năng. Các thú vui khác nhau theo từng loại, tùy theo tính chất của hoạt động mà nó liên kết, và con người tốt phải là tiêu chuẩn của chúng ta về vấn đề cái gì thực sự làm chúng ta sảng khoái hay không sảng khoái. Aris­tote nhận xét tầm quan trọng của việc tập cho trẻ em ham thích hoặc ghét những điều này điều nọ, để đạt mục đích ấy, người giáo dục dùng thú vui và đau khổ “như một thứ bánh lái”. Một số thú vui chỉ làm vừa ý những người có bản chất đồi bại thú vui đích thực cho con người là những thú vui đi kèm với những hoạt động đúng là của con người. “Còn những thú vui khác, giống như những hoạt động mà chúng đi kèm, chỉ là thú vui phần nào và là thú vui theo nghĩa thứ yếu”. Những gì Aris­tote bàn luận về thú vui cho thấy rõ sự quán triệt tâm lý của ông. Một số người có thể cho rằng ông nhấn mạnh quá đáng đến các thú vui của hoạt động lý thuyết và trí tuệ thuần túy, nhưng ông thận trọng tránh mọi quan điểm cực đoan, không đồng tình với Eu­doxus rằng vui thú là sự thiện, mặt khác ông không đồng tình với Speusip­pus rằng mọi thú vui đều xấu. X. Aris­tote dành cuốn 8 và 9 của pho sách Đạo Đức Học cho đề tài Tình Bạn. Tình Bạn, ông nói, “là một trong số các nhân đức, hoặc dù sao cũng ám chỉ đến nhân đức. Hơn nữa, đó là một trong những nhu cầu bức thiết nhất của cuộc sống”. Aris­tote cố đưa ra một bức tranh hơi quy – ngã self – cen­tred về tình bạn. Vì vậy ông nhấn mạnh đến nhu cầu cần bạn bè của chúng ta ở những thời điểm khác nhau trong đời, và có ý nói rằng khi có tình bạn là chúng ta đang yêu thương chính mình – mới nghe, đây là một quan điểm hơi vị kỷ. Nhưng ông định hoà giải vị kỷ và vị tha bằng cách chỉ rõ rằng cần phân biệt những lối dùng chữ “tự – ái” self – lov­ing. Có những người tìm cách kiếm được tiền bạc, danh dự và vui thú cho mình càng nhiều càng tốt, và những người này ta có thể gọi, bằng cách quở trách, là “tự -ái” còn những người khác, tức là những người tốt, tìm cách vượt trội hơn người vì những việc làm cao thượng, và những người này, mặc dù là “tự – ái” đấy, nhưng chúng ta không quở trách như vậy. Loại người thứ hai “sẽ bố thí tiền bạc để bạn mình khấm khá hơn. Vì tiền bạc thì tới tay người bạn, nhưng hành vi cao quí kia lại là của mình, và bằng cách này, người đó chiếm hữu điều thiện to lớn hơn. Danh dự và địa vị cũng thế thôi”. Hình ảnh con người từ bỏ tiền bạc hoặc địa vị cho bạn để chính mình có được tiếng thơm qua hành vi ấy không hoàn toàn làm ta hài lòng; nhưng đương nhiên Aris­tote đúng khi nhận xét rằng có thể có loại tự ái tốt cũng như có loại tự ái xấu. Dĩ nhiên nhất định rằng chúng ta yêu mình và làm cho mình càng tốt càng hay. Một ý tưởng lạc quan hơn là câu Aris­tote nói rằng quan hệ bạn bè của một người là quan hệ của người đó với chính mình, bởi vì người bạn kia là bản ngã thứ hai. Nói cách khác, khái niệm bản ngã, có khả năng ngoại trương và đi đến chỗ bao trùm cả bạn bè, trở thành của chính chúng ta. Hơn nữa, những nhận xét ngẫu nhiên, như “tình bạn hệ tại ở chỗ yêu thương hơn là được yêu thương” hoặc “người ta mong muốn điều lành cho bạn bè vì họ là bạn bè” chứng tỏ rằng quan điểm tình bạn của ông không đến nỗi vị kỷ như lời ông nói đôi khi khiến ta nghĩ là ông như thế. Quan điểm Aris­tote về tình bạn là một quan điểm rất thoáng, có thể thấy rõ điều này qua việc ông phân biệt nhiều loại tình bạn khác nhau 1. Mức độ thấp nhất là tình bạn lợi dụng, người ta không yêu thương bạn vì là bạn, mà chỉ vì mối lợi do bạn mang lại. Tình bạn như thế cần thiết cho con người, bởi vì con người không thể tự túc kinh tế được. Bạn bè kinh doanh có thể thuộc loại này. 2. Tình bạn để vui chơi. Nó dựa trên sự ưa thích có bạn đồng nghiệp trong xã hội, đặc biệt ở giới trẻ, vì “tuổi trẻ sống bằng cảm giác, và chủ yếu để ý đến thú vui riêng cho mình và đến hiện tại”. Nhưng cả hai loại tình bạn này không ổn định, bởi vì khi động cơ đưa đến tình bạn – lợi lộc và vui chơi – không còn nữa, tình bạn cũng tiêu tan. 3. Tình bạn vì điều thiện. Loại này hoàn hảo và tồn tại bao lâu tính tình của hai người vẫn không thay đổi – “và nhân đức”, Aris­tote nói, “là một điều tồn tại”. Như chúng ta mong đợi, Aris­tote đưa ra không phải là ít nhận xét về đề tài tình bạn, những nhận xét nếu không sâu sắc thì cũng khôn khéo và đúng trọng tâm, khả dụng không những đối với tình bạn tự nhiên, mà còn khả dụng đối với tình bạn với Đức Kitô Chúa chúng ta. Chẳng hạn, ông nhận xét tình bạn khác với cảm tình ở chỗ cảm tình là một cảm giác, còn tình bạn là một thói quen được vun đắp của trí tuệ, và ở chỗ “sự mong muốn có tình bạn thì tăng trưởng nhanh, còn chính tình bạn thì không”[12]. XI. “Nếu hạnh phúc là hoạt động theo đúng với nhân đức, thì nó phải theo đúng với nhân đức cao nhất, điều này hợp lý và sẽ là điều tốt nhất cho chúng ta”. Theo Aris­tote, khả năng ấy nếu thể hiện được sẽ tạo nên hạnh phúc hoàn hảolà khả năng chiêm ngưỡng ông muốn nói đến khả năng hoạt động trí tuệ hoặc hoạt động triết lý, như vậy ông cho thấy ông cũng có quan điểm duy trí như Pla­ton. Mối quan hệ chính xác giữa hành vi luân lý và loại hạnh phúc cao nhất của con người vẫn còn mờ mịt, như Aris­tote nêu khá rõ, dĩ nhiên, trong Đạo Đức Học rằng không có nhân đức luân lý thì không thể có hạnh phúc. Aris­tote đưa ra nhiều lý do khi nói rằng hạnh phúc cao nhất của con người hệ tại ở khả năng chiêm ngưỡng. 1. Lý trí là khả năng cao nhất của con người, và sự chiêm ngưỡng lý thuyết the­oret­ic con­tem­pla­tion là hoạt động cao nhất của lý trí. 2. Chúng ta có thể giữ vững hoạt động này lâu hơn bất kỳ hoạt động nào tức là lâu hơn hoạt động thể xác. 3. Vui thú là một trong những yếu tố tạo nên hạnh phúc, và “triết lý được chấp nhận là hoạt động khoan khoái nhất trong số các hoạt động chứng tỏ sự ưu việt của con người”. Nhận xét này hơi bất thường với chính Aris­tote, bởi vì ông nói thêm “các thú vui của triết lý ít ra cũng có vẻ thuần khiết và đáng tin cậy lạ lùng, mà cũng chẳng có gì đáng ngạc nhiên nếu cuộc sống của người tri thức sảng khoái hơn cuộc sống của người học hỏi”. 4. Nhà triết học thì “tri túc tiện túc” self – suf­fi­cient hơn bất kỳ con người nào khác. Quả đúng là ông ta không thể bất cần đến các nhu cầu cuộc sống hơn những người khác và Aris­tote cho rằng nhà triết học cần một số vật chất vừa phải và cần có bạn bè; nhưng dù sao đi nữa “nhà tư tưởng có thể âm thầm theo đuổi việc nghiên cứu, và càng là nhà tư tưởng, thì càng có khả năng làm chuyện này”. Sự hợp tác của những người khác giúp đỡ ông rất nhiều, nhưng nhà tư tưởng có khả năng hơn người khác theo đuổi việc nghiên cứu mà không cần giúp đỡ. 5. Triết học được ham thích vì nó là triết học chứ không phải vì kết quả nó đem lại. Ở phạm vi hoạt động thực tiễn, nó không phải là việc làm tự nó đáng cho người ta ham thích, nhưng có ham chăng là ham cái kết quả do hoạt động này mà có. Triết học không chỉ là một phương tiện đến một cứu cánh xa hơn. 6. Hạnh phúc hình như ám chỉ sự nhàn rỗi. Bây giờ, “các nhân đức thực hành tìm thấy phạm vi hoạt động của chúng trong chiến tranh hoặc chính trị, những hoạt động mà người ta không thể cho là nhàn rỗi, nhất là chiến tranh”. Vậy, chính trong hoạt động lý trí, và hoạt động lý trí liên quan đến những đối tượng cao cả nhất, mà con người tìm đuợc hạnh phúc hoàn toàn, miễn là việc thể hiện lý trí ấy kéo dài qua “một kỳ hạn nhiều năm trường”. Một cuộc sống như thế biểu lộ yếu tố thần linh nơi con người, nhưng chúng ta sẽ không nghe theo những kẻ khuyên chúng ta là con người và hay chết phải chết bận tâm đến những gì thuộc về con người và hay chết. Trái lại, chúng ta phải cố gắng hết sức rũ bỏ tính hay chết của chúng ta và thực hiện những gì có thể để sống cuộc sống mà yếu tố cao cả nhất nơi chúng ta mách bảo. Bởi vì, mặc dù nó chỉ là một phần nhỏ của chúng ta, nhưng xét về khả năng và giá trị nó vượt xa các phần khác. Hơn nữa, nó có vẻ là bản ngã thực nơi mỗi người chúng ta, bởi vì nó là chúa tể trên hết và cao trọng hơn hết. Và vì vậy, thật là điều lạ lùng nếu chúng ta không chọn cuộc sống của bản ngã đích thực của chúng ta, mà lại chọn một cái gì khác hơn chính chúng ta. Aris­tote đưa những đối tượng nào vào trong số những đối tượng của sự chiêm ngưỡng lý thuyết? Chắc chắn là ông bao gồm cả những đối tượng bất biến của siêu hình học và toán học, nhưng ông có bao gồm cả các đối tượng của khoa học tự nhiên không? Chắc chắn chỉ bao gồm khi chúng không bất tất, bởi vì hoạt động cao nhất của con người, như chúng ta đã thấy, liên quan đến những đối tượng không bất tất. Trong pho sách Siêu Hình Học, Aris­tote xem vật lý học là một ngành của sự khôn ngoan lý thuyết, mặc dù ở chỗ khác, trong Siêu Hình Học[13], ông ám chỉ rằng nó cũng là ngành nghiên cứu các biến cố bất tất. Do đó, vật lý học chỉ thuộc về “sự chiêm ngưỡng” khi nó nghiên cứu cái yếu tố bất biến và tất yếu nơi những biến cố bất tất tạo nên đối tượng của vật lý học. Đối tượng cao nhất của siêu hình học là Thượng Đế, nhưng trong cuốn Nico­machean Ethics, Aris­tote không mau mắn bao gồm thái độ tôn giáo được biểu lộ trong định nghĩa về cuộc sống lý tưởng, được viết trong cuốn Eu­demi­an Ethics, đó là “sự tôn thờ và chiêm ngưỡng Thượng Đế [14]. Hoặc Aris­tote cố ý nói rằng thái độ tôn thờ tôn giáo này phải được hiểu theo hình ảnh cuộc sống lý tưởng được phác ra trong cuốn Nicodemi­an Ethics, hay là ông đã quên mất thái độ tôn giáo trước đó, việc này chúng ta không thể quả quyết được. Dù sao, khảo luận của ông về sự chiêm ngưỡng đã gây ảnh hưởng lớn cho hậu thế, không riêng gì các triết gia Kitô giáo, những người tự nhiên nhận thấy nó phù hợp với mục đích của mình. Thái độ duy trí của ông Aris­tote có tiếng vang vọng nơi học thuyết thánh Tô­ma ngài dạy rằng yếu tính của sự Thị kiến Vinh Phúc hệ tại ở hành vi act của trí năng hơn là hành vi của ý chí, hệ tại ở chỗ trí năng là khả năng nhờ đó mà chúng ta thủ đắc pos­sess, còn ý chí là khả năng nhờ đó chúng ta tận hưởng đối tượng mà trí năng đã thủ đắc. Hết [1] Cái tên Siêu hình học chỉ qui về vị trí của bộ Siêu hình học trong số các sách do Aris­tote viết, nghĩa là được viết sau cuốn Vật lý học. Nhưng bộ sách ấy cũng siêu hình theo nghĩa nó chú trọng đến các nguyên lý và nguyên nhân đệ nhất và cao nhất, và như vậy cũng đòi hỏi một mức độ trừu tượng cao hơn cuốn Vật lý học. Vẫn đúng khi nói rằng nếu chúng ta muốn biết chủ trương của Aris­tote về các đề tài được bàn bạc ngày nay dưới tiêu đề Siêu Hình học, chúng ta không những chỉ phải tham khảo bộ Siêu hình học mà thôi, mà còn phải tham khảo cả cuốn Vật lý học nữa. [2] Chẳng hạn người làm bánh kẹo nhằm tạo ra sự vui thú, nhưng các sản phẩm của ông mang lại sức khỏe, đó là “ngẫu nhiên”. [3] Thánh Tô­ma Aquinô, trích dẫn lời thánh Au­gustinô về Ý Tưởng Thiên Chúa, dạy rằng có nhiều Ý Tưởng nơi Trí Tuệ Thiên Chúa, loại bỏ quan niệm Pla­ton cho rằng chúng ở “ngoài” Trí Tuệ Thiên Chúa. Ngài giải thích rằng ý không phải phải là có nhiều loại tùy thể nơi Thiên Chúa, nhưng là, Thiên Chúa, biết thầu suốt Bản Tính của Người, biết rằng Bản Tính ấy có thể bắt chước hoặc tham dự bởi nhiều tạo vật. [4] Phạm trù 5. Cần ghi nhận rằng những từ thứ nhất và thứ hai ở đây không phải là những lượng giá, nhưng có nghĩa thứ nhất hoặc thứ hai đối với chúng ta. Trước hết chúng ta tri thức được những cái cá biệt, sau đó mới tri thức được những cái phổ quát nhờ sự trừu xuất. [5] Giáo sư Zeller nhận xét “Dĩ nhiên, đây là một mâu thuẫn để gắn cho mô thể, cái luôn luôn là một cái phổ quát, một thực tại cao hơn khi so sánh với cái gồm mô thể và chất thể, và đồng thời quả quyết rằng chỉ có cái phổ quát là đối tượng của tri thức mà tri thức tự nó thì có trước và được tri thức hơn. Các kết quả của mâu thuẫn này cần xem xét xuyên qua toàn bộ hệ thống của Aris­tote”. [6] Ta cũng có thể tiếp cận chất thể sơ thủy từ quan điểm này lấy bất kỳ bản thể vật chất nào và loại bỏ hết mọi đặc tính nhất định của nó đi, mọi cái nó có chung với các bản thể khác – màu sắc, hình dạng… cuối cùng ta có một cơ hữu thể tuyệt đối không hình dạng, không đặc tính, mà nó không thể tự nó hiện hữu được, nhưng phải được tiền giả định theo lôg­ic. Đó là chất thể sơ thủy. 1 Jea­ger cho rằng ba đoạn này được thêm vào sau này, nhưng chỉ vì đoạn thứ ba thừa nhận có nhiều tác nhân không bị vận hành, nên Ross kết luận rất hợp lý rằng chỉ có đoạn này được thêm vào sau khi đã viết xong cuốn ^ của Siêu Hình Học. 1 Trong De Cae­lo, Aris­tote bảo Thượng Đế và thiên nhiên chẳng làm gì vô ích nhưng ông chưa đưa ra được học thuyết Tác Nhân Không Bị Vận Hành. [7] Trong cuốn Eu­demi­an Éthies, Aris­tote nói rằng chúng ta bắt đầu bằng “những phán đoán đúng nhưng không rõ” hoặc “những phán đoán mơ hồ đầu tiên”, và tiếp tục hình thành những phán đoán đạo đức rõ ràng. Nói cách khác, Aris­tote bắt đầu bằng những phán đoán luân lý bình thường của loài người, xem đó là cơ sở lý luận. [8] Aris­tote lưu ý rằng con người hòan tòan hạnh phúc phải được trang bị vật chất bề ngòai, như vậy ông bác bỏ thuyết Khuyến Nho cực đoan, nhưng ông lưu ý chúng ta đừng nhầm lẫn những điều thiện không thể thiếu được của hạnh phúc với những yếu tố chủ yếu của hạnh phúc [9] Như vậy Aris­tote rằng một hành vi đúng hòan tòan phải, không những là điều đúng “bề ngòai” phải làm trong các hòan cảnh, nhưng còn được thực thi đúng, phát xuất từ một tác nhân luân lý hành động đúng vai trò là tác nhân luân lý. [10] Khái niệm về một người đòi hỏi danh dự từ phía người khác là cái “đức” và sự quý phái của người đó, một cái gì đáng ghết đối với chúng ta, nhưng đó là con cháu trực hệ của sự mong đợi danh dự, vì cái đức của mình, của anh hùng Homère. [11] David Rose đưa ra bảng sau đây về các nhân đức luân lý được Aris­tote nhân xét CẢM GIÁC HÀNH ĐỘNG THÁI QUÁ TRUNG DUNG THIẾU HỤT Sợ hãi Tín nhiệm Một số niềm vui xác thịt đau khổ nảy sinh do ham muốn các thú vui ấy Giận Giao tiếp xã hội Xấu hổ Đau khổ vì người khác gặp may hoặc không may Cho tiền Lấy tiền Cho tiền ở mức rộng hơn Đòi hỏi danh dự mức rộng lớn Đòi hỏi danh dự mức nhỏ Nói sự thật về mình Tạo thú vui – bằng vui đùa – bằng cuộc sống nói chung Hèn nhát Hấp tấp Trác táng Hoang phí Hẹp hòi Thô bỉ Khoe khoang Tham vọng Nóng nảy Tham vọng Trò hề Khúm núm Bẽn lẽn Ganh tỵ Can đảm Can đảm Tiết độ Hào phóng Không câu nệ Tốt đẹp Tự trọng Không tên Hiền hòa Không tên Dí dỏm Thân Tình Nhu mì Phẫn nộ chính đáng Không tên Hèn nhát Vô cảm Hẹp hòi Uổng phí Bủn xỉn Khiêm tốn Không tham vọng Không nóng Không tham vọng Quê nhà Hờn dỗi Không biết xấu hổ Ác tâm [12] Thượng Đế, Aris­tote nói, không cần có bạn, bởi vì “thần tính de­ity là hữu thể sung mãn well – be­ing của chính Ngài”, còn chúng ta cần có bạn, bởi vì “với chúng ta, hạnh phúc là một cái gì đó ở phía bên kia chúng ta”. [13] Xem Siêu hình học, 1069 a 30 ff, trong đó Aris­tote nói rằng vật lý học không những nghiên cứu các đối tượng vĩnh cửu mà thôi, mà còn nghiên cứu những đối tượng hữu hình khả diệt vong. [14] Eu­demi­an ethics, 1249 Baby­lon 20. khi bàn đến siêu hình học Aris­tote, tôi đả đề cập đến lời quả quyết của ông trong cuốn Magna Mralia rằng chẳng có vấn đề thân Thomas hiện với Thượng đế, bởi vì, cho dù chúng ta có thể yêu Ngài, nhưng Ngài không thể đáp trả tình yêu chúng ta. Lượt xem 721 Tác giả bài viết Tiến sĩ LÊ VĂN TÙNG Trường Đại học Đồng Tháp NGUYỄN VĨNH PHONG Trường Đại học Đồng Tháp TÓM TẮT Từ cách tiếp cận khoa học phức hợp, Edgar Morin đã luận chứng nguyên nhân và hậu quả có thể đưa lại của những khủng hoảng về đạo đức, do sự bất lực của nhận thức trong việc nắm bắt tính phức hợp của thực tại. Đồng thời vạch ra sự cần thiết của việc xác lập một quan điểm mới về đạo đức – đạo đức học phức hợp, đạo đức của sự liên kết – một hệ thống quan điểm về những cơ sở và nguyên nhân của luân lý. Cách tiếp cận này có vai trò quan trọng trong việc nhận thức và giải quyết những vấn đề đạo đức mới, nảy sinh trong lý luận và thực tiễn thời đại ngày nay. Từ khóa Đạo đức học phức hợp, Phức hợp, Tự thân đạo đức, Tam vị nhất thể. xx x Hiện nay, toàn cầu hóa đã đưa lại điều kiện cho sự giao tiếp/đối thoại về văn hóa, sản sinh ra đời sống toàn cầu với các mối bận tâm chung được chia sẻ và cơ hội trình bày các khác biệt.*Chúng cũng mang đến những xáo trộn của đời sống đương đại, cạnh tranh kinh tế, giao tiếp đa văn hóa, sự tăng trưởng kiến thức, sự phổ biến của việc sử dụng công nghệ và dân chủ hóa đời sống xã hội.*Dưới góc độ đạo đức học, thời đại ngày nay đang nảy sinh những khủng hoảng về đạo đức, sự sản sinh và phổ biến của mô hình “tự kỷ – trung tâm”, tri thức bị chia tách theo những chuyên ngành chật hẹp và khép kín, sự mù lòa của trí tuệ không nhận thức được tính phức hợp của thực tại đang tác động làm ngày càng mờ nhạt những yếu tố vị tha, cái ác hoành hành. Do vậy, việc tái tạo lại đạo đức của con người từ các căn nguyên cơ bản qua tính phức hợp hay liên kết đạo đức là cần thiết để góp phần chống lại cái ác, khôi phục tình đoàn kết toàn cầu là một nhu cầu cấp bách. Với tinh thần đó, bài viết góp phần tìm hiểu một số nội dung cơ bản trong triết học đạo đức của Edgar Morin. 1. Edgar Morin sinh năm 1921 là nhà xã hội học, nhân học và triết học người Pháp. Sự nghiệp của Morin khá đồ sộ và đạt nhiều thành tựu. Morin được xem là một nhà tư tưởng hàng đầu của nước Pháp đương đại, “người cha đẻ của tư duy phức hợp”. Là một học giả quốc tế có uy tín, ông được tôn vinh là tiến sĩ danh dự tại hơn 20 trường đại học trên thế giới ở nhiều bộ môn khác nhau. Xuyên suốt các tác phẩm của ông là tính phức hợp và tư duy phức hợp. Trọng tâm lý luận của chúng là nỗ lực liên kết, đan dệt các khác biệt thành một “tấm thảm” chung, từ đó có thể gia tăng năng lực suy tư, lý giải và giải quyết cho những vấn đề cấp bách của thế giới đương đại. Theo Morin, phức hợp là sự liên kết, đan xen lại với nhau, tính phức hợp liên quan đến khối lượng khổng lồ những tương tác giữa các bộ phận cấu thành dị biệt, gắn bó hữu cơ với nhau tạo thành “tấm dệt chung” không thể phân cách hay quy giản được. 2. Theo Morin, nguyên nhân sâu xa của những khủng hoảng về văn hóa và đạo đức hiện nay là sự phổ biến mang tính áp đảo của mô hình “tự kỷ – trung tâm” đối với yếu tố vị tha nơi con người cá nhân tự chủ hóa, dẫn tới các đứt gãy của các quan hệ xã hội và tình đoàn kết. Bên cạnh tính chất phát triển của xã hội còn có những mặt trái làm suy tàn những thuần phong truyền thống của các dân tộc, kèm theo đó là sự suy yếu của các mệnh lệnh tinh thần và những quy định của thiết chế xã hội, tính chất quan liêu hóa, tham nhũng, bất chấp luân lý ngày càng gia tăng đáng kể trong xã hội hiện đại. Cùng với đó là sự suy yếu của bộ ba mà Morin gọi là “tam vị nhất thể” cá nhân, xã hội, giống loài. Con người ngày càng thiếu hiểu biết và thiếu trách nhiệm khi những kiến thức đã bị cắt xén, chia vụn ra từng ngành riêng biệt. Mỗi ngành đều có những khái niệm, lý thuyết riêng được hình thành như các lĩnh vực xã hội học, tâm lý học, vật lý học hay cả về chính trị, khoa học…, tất cả đều có nguy cơ đui mù về nhận thức, do không nắm bắt được tính phức hợp của thực tại. Sự ảnh hưởng của lối tư duy cổ điển, chuẩn thức đơn giản đã ảnh hưởng hàng mấy thế kỷ, kiến thức xuyên ngành, liên ngành cũng chẳng có sự liên kết với nhau thành một hệ thống hoàn chỉnh. 3. Bàn về cách tiếp cận đạo đức học phức hợp, Morin cho rằng, đạo đức học phức hợp là “một siêu quan điểm, bao hàm sự suy tư về những cơ sở và nguyên tắc của luân lý”, bao gồm những yếu tố tối cần thiết như “tư duy phức hợp và nhân học phức hợp” Edgar Morin, 2012, 6, là đạo đức của sự “liên kết chủ động”, nó như thân cây có ba cành nhánh gồm tự thân đạo đức, xã hội đạo đức và nhân học đạo đức. Đạo đức mang tính phức hợp bởi lẽ trong bản thân nó chứa đựng những đối hợp logic và sự bấp bênh về các mặt do những mâu thuẫn, trong đó có các mặt đối lập cùng tồn tại, bài trừ, đối kháng, tương tác lẫn nhau trên các lĩnh vực của đời sống như chính trị và khoa học, xã hội, chúng cũng liên kết tương tác làm nền tảng cho nhau cùng phát triển để tự tổ chức thành một thể hoàn chỉnh, đồng thời cũng rất mong manh trong việc xác định ranh giới giữa tốt/xấu; đúng/sai; tiến bộ/hay thụt lùi. Xem xét đạo đức trong mối quan hệ với khoa học – công nghệ, Morin cho rằng “khoa học – công nghệ cùng lúc vừa thành công, vừa thất bại. Cả hai đã thành công về vật thể, cả hai đã thất bại về đạo lý” Edgar Morin, 2012, bởi vì tính hai mặt của khoa học – công nghệ đã dẫn đến rào cản trong hành động về mặt đạo đức. Khi cuộc cách mạng khoa học – công nghệ phát triển, nó phục vụ cho con người với dụng ý tốt, làm cho cuộc sống được cải thiện, nhưng con người ngày càng lạm dụng đến mức không thể kiểm soát được về vấn đề hôn mê sâu, nạo phá thai, mang thai hộ…, loại bỏ những cá nhân lệch chuẩn và những yếu tố quy định tố chất của con người, tạo ra các chất nguy hiểm đe dọa loài người; ngoài ra còn dựa vào khoa học để phát triển một cách không tương xứng, gây ảnh hưởng đến môi trường sinh thái xung quanh, trái với đạo lý. Về sau, quyền lực và các phát minh của khoa học hoàn toàn bất lực trong việc kiểm soát nên bị thao túng để phục vụ cho chính khách – quyền lực nhà nước, những người mưu toan đi ngược với đạo đức loài người ở khắp nơi, tất cả đã đồng thời tác động ngược trở lại con người trên mọi lĩnh vực như diệt chủng, thảm họa hạt nhân hay vũ khí hủy diệt lớn, cướp giết… Những quy định, luật lệ, nhục hình được ban ra nhằm áp đặt một cách vô lý đối với đạo đức. Nhìn chung, hai vấn đề nghiêm trọng hơn cả là thảm họa hạt nhân và thảm họa sinh thái. Sự vô tư của khoa học trước mọi nhận định về mặt đạo đức đã tạo ra ranh giới của sự tách biệt giữa khoa học và đạo đức. Khoa học sẽ thiếu định hướng và phương pháp khi không có đạo đức song hành do sự chuyên môn hóa, chia vụn kiến thức, thiếu trách nhiệm. Do sự không kiểm soát của khoa học mà về sau tri thức khoa học liên quan đến đạo đức đã được đề cập, đồng thời cũng đặt ra các vấn đề khác về nhân học và đạo đức trước những mệnh lệnh đạo lý và tôn giáo mang tính nhân văn ẩn sâu trong những con người khoa học đó, và tạo ra những rào cản không cho phép việc áp dụng thí nghiệm khoa học trên con người. Bên cạnh đó là những giải pháp kèm theo nhằm cải tạo tư duy khoa học của nhà khoa học và sự kiểm soát của chính trị đối với đạo đức, tuy nhiên đạo đức và chính trị lại tách biệt nhau. Cùng với khoa học, chính trị cũng mang tính chất giống như mối quan hệ giữa khoa học và đạo đức, bởi các mệnh lệnh một mặt phải tuân thủ mệnh lệnh chính trị, mặt khác tuân theo niềm tin xác tín tạo ra sự đối kháng, sự hy sinh của cái tất yếu cho cái cấp thiết. Ngoài ra còn vấn đề ly hôn, hành vi can thiệp, đàn áp hủy hoại, những cái được cho là văn minh hóa chiến tranh, nhục hình; sự khó kiểm soát của khoa học vào quyền lực chính trị với những mục đích trái với đạo đức con người; chính trị kháng cự với những hành vi đàn áp của nhà nước đã kích động chủ nghĩa khủng bố nhằm vào bất kỳ ai. Điều đó cho thấy đạo đức bị xuống cấp ở vấn đề nhân quyền mà trong chính trị ít quan tâm. Morin viết, “người ta không thể cam chịu hòa tan đạo đức trong chính trị khi nó trở thành một thể chế đơn thuần là bạo tàn, cũng không thể mơ tưởng một nền chính trị sẽ chỉ là nữ tì cho đạo đức” Edgar Morin, 2012, là vì thế. Nhìn chung, theo Morin để có được một xã hội tốt đẹp chỉ có thể là xã hội phức hợp bao hàm sự đối kháng và bất định, đồng thời xã hội ấy phải chứa đựng các yếu tố tái hợp đạo đức như sự tin cậy, thông cảm, đoàn kết và trách nhiệm. 4. Bàn về bản chất của đạo đức học phức hợp, Morin làm rõ nó ở khía cạnh đạo đức về liên kết và sự bất định trong đạo đức. Theo ông, tư duy về đạo đức ở trong kinh thánh, pháp luật, tình yêu của mỗi người…, nhưng nhìn chung những quan niệm ấy đều cho thấy sự bất định và mâu thuẫn trong nhận thức theo cách nhìn nhận riêng và tùy thuộc vào hành động đạo đức được đề cập. Từ xa xưa, để liên kết con người lại với nhau, ngoài tình yêu còn cần có sự đam mê trên lý trí để không bị mông muội và cần có đạo đức cộng đồng. Cảnh sát, quân đội, pháp luật cùng với niềm tin tôn giáo của đấng tối cao với những giáo lý, giáo luật dạy con người sống thiện có đạo đức đã tạo ra những luân lý chung áp đặt cho toàn bộ xã hội và buộc mọi người phải tuân theo. Đạo đức cộng đồng cũng đã thể hiện ở khía cạnh con người đoàn kết với nhau để chống lại các vấn đề thiên tai, dịch bệnh, ô nhiễm môi trường…, từ đó khơi gợi suy nghĩ và thái độ đoàn kết, trách nhiệm, hướng tới tương lai tốt đẹp hơn. Theo Morin, đạo đức có nguồn gốc từ nội tâm của chủ thể với những mệnh lệnh tuyệt đối hay quy định từ những truyền thống văn hóa được đúc kết và khẳng định, đồng thời do sự truyền lại cho thế hệ sau những dòng gen, và những yếu tố này tương quan với nhau cùng tồn tại trong cơ thể con người. Nếu cái tôi cá nhân được đề cao để khẳng định bản thân thái độ tự kỷ – trung tâm, thì nhân tố vị tha vì mọi người sẽ giảm xuống, và hai mặt này đấu tranh đối kháng với nhau trong cùng một cơ thể người, nhưng trước sự phát triển của cá nhân luận ấy, con người muốn quay trở về cội nguồn xa xôi với những cơ sở của sự liên kết chủ động về đạo lý. Lòng vị tha sẽ giúp con người chủ động tạo sợi dây liên kết đạo đức với nhau thông qua ý thức, trách nhiệm, đoàn kết và giúp đỡ, để tạo nên nền đạo đức luân lý chung cho cộng đồng xã hội trước sự rạn nứt đạo đức trong bộ ba cá nhân – xã hội – giống loài, trước sự phân chia kiến thức thành từng mảnh nhỏ dẫn đến sự mù lòa về nhận thức và sự bất định đạo đức trong hành động. Sự bất định, mâu thuẫn của đạo đức được Morin thể hiện rõ trong sinh thái hành động đạo đức, vì nhận thức được dụng ý đạo đức cho đến hành vi và kết quả của hành động có thể thay đổi trong sinh thái hành động được diễn ra hành vi đạo đức. Cụ thể như dụng ý đạo đức có ý nghĩa trong hành vi đạo đức, nhưng đôi khi hệ quả của hành vi đạo đức lại trở thành vô đạo đức và ngược lại hệ quả của hành vi vô đạo đức lại trở thành đạo đức, và hành động ấy có thể quay ngược trở lại chính bản thân nó. Những mâu thuẫn, xung đột giữa các mệnh lệnh xuất hiện cùng với những chuẩn thức khái quát hóa, trừu tượng hóa và chuyên biệt trên các lĩnh vực khác nhau từ sự chia vụn kiến thức, làm nảy sinh những hệ quả bất ngờ ngoài ý muốn của chủ thể. Cũng theo Morin, nhận thức thiếu chín chắn về đạo đức khiến con người nhìn nhận quá trình tự thân đạo đức là tính tất yếu. Quá trình này là đưa tự kỷ – trung tâm vào kỷ luật và phát huy đức tính vị tha của mọi người. Trong sự phức hợp cũng chứa sự chia tách/liên kết với nhau theo nguyên tắc đối hợp logic, hồi quy và toàn hình. Để tạo sự liên kết chủ động, cần phải cải cách tư duy cổ điển thành tư duy phức hợp – chuẩn thức phức hợp, nhằm cải cách tư duy và lý trí của con người, biết chấp nhận thân phận bản thân và người khác, chấp nhận sự dị biệt và đồng nhất, để liên kết cá nhân – xã hội – giống loài trên “thái độ thừa nhận tính thống nhất của các đa dạng nhân loại và các đa dạng của tính thống nhất nhân loại” Edgar Morin, 2012, nhằm tạo thành “tấm dệt chung” không thể phân tách. Thêm vào đó, những hạn chế của nhận thức và năng lực tự phê phán dần đưa chủ thể đến đạo lý thô thiển mà ở đó tồn tại sự căm giận, hận thù, khinh miệt và chủ trương quy giản để đánh giá nhân tính của người nào đó là vô đạo đức, hoặc hạ thấp, vứt bỏ họ ra ngoài nhân loại mặc dù thời gian và hoàn cảnh đã thay đổi và họ đã biết lỗi lầm của mình. Thứ đạo lý ấy dần dẫn con người đến thuyết “lưỡng nguyên thiện ác” Edgar Morin, 2012, ngày càng phân tách, và sự hiểu lầm ngày càng gia tăng giữa các nhân tính với nhau. Ngoài việc đánh giá, nhận xét và phê phán những nhân tính khác thì buộc chủ thể cũng phải suy nghĩ về nội quan bên trong của mình để biết được những bất cập, thiếu sót và nhược điểm của bản thân. Con người thường có một tự kỷ – trung tâm, áp đặt một cách chủ quan những suy tư, quan điểm trong sự mù lòa về nhận thức để đánh giá những nhân tính khác, và họ thường có cơ chế tự biện minh cho bản thân dù đó là hành động đúng hay sai, “rộng lượng với sai lầm của bản thân mà quá nghiêm khắc với sai lầm của kẻ khác” Edgar Morin, 2012, Cũng theo Morin, cần phải tự thân xem xét, tự phê phán vì “tự phê phán là trợ thủ đắc lực để chống ảo tưởng tự kỷ – trung tâm và mở rộng hướng ra người khác” Edgar Morin, 2012, đồng thời cũng là chống cự việc tự biện minh, tiếp theo là tinh thần chấp nhận sự phê phán của người khác trên thái độ hòa nhã, khoan dung. Morin cho rằng, trên một hành tinh với tính đa quốc gia, đa dân tộc, văn hóa, tín ngưỡng như hiện nay, sự thống trị của sự thiếu hiểu biết là điều không quá bất ngờ. Nhưng chính sự không hiểu biết ấy lại làm cho con người hiểu lầm nhau qua những hành vi nhận xét sai lệch, đồng thời sự thù hận và khinh miệt đã góp phần tái sinh hành vi thấp hèn. Để tạo ra sự hiểu biết và đồng cảm lẫn nhau, con người cần phải có sự hiểu biết ở cả ba tầng diện khách thể, chủ thể, phức hợp trong quá trình đối hợp với nhau, nhằm hiểu người hiểu ta và hiểu hoàn cảnh, hành vi của nhân tính để có được thái độ chín chắn hơn. 5. Để tiến tới nền đạo đức phức hợp, thì giáo dục là không thể thiếu. Ý tưởng về một nền giáo dục giàu lòng thông cảm, Morin cho rằng nền giáo dục tương lai “cần giảng dạy thái độ thông cảm ngay ở cấp tiểu học, tiếp tục ở trung học, đến đại học nữa” Edgar Morin, 2012, Theo đó, phải có một bộ môn dạy thái độ thông cảm lẫn nhau giữa con người, môn học ấy tích hợp các nội dung đa dạng của các nền văn hóa, kiến thức khoa học nhân văn với nhau, được lồng vào những bài thơ ca, văn chương, điện ảnh hay đơn giản là một bài diễn thuyết để góp phần xây dựng thái độ tích cực cho con người từ đầu đời đến khi trưởng thành, đó là bước đệm cho việc xây dựng đạo đức mới. Đồng thời con người không thể sử sụng hành động trả miếng – trả thù, vì chỉ làm sự mâu thuẫn, đối kháng và phân tách ngày càng thêm trầm trọng. Để chống trả lại cái ác độc của thế giới và thói dã man của loài người, phải “hợp tác, hiểu biết thông cảm, hữu nghị, cộng đồng, tình yêu trong điều kiện chúng được kèm theo bởi trí thông minh mà nếu thiếu hụt ắt có lợi cho sức mạnh ác độc” Edgar Morin, 2012, đồng thời cũng cần có sự hy sinh vì người khác, nếu không thế giới này sẽ dễ trở thành nơi ngự trị của sự cưỡng bức, phá hoại và sự tan rã vô đạo đức. Muốn kiến tạo một nền đạo đức mới, theo Morin phải tiến hành cuộc cải cách tổng hợp trên 5 phương diện Cải cách xã hội nhằm phục vụ ý thức trách nhiệm, tinh thần đoàn kết phục vụ cho chất lượng của cuộc sống; Cải cách cuộc sống để sống tốt và có chất lượng hơn; Cải cách mối quan hệ giữa con người với nhau, với xã hội và môi trường tự nhiên mà không đánh mất tự chủ của bản thân, tái sinh đạo lý nhằm kích hoạt tiềm năng của ta về vị tha và tính cộng đồng; Cải cách khoa học nền khoa học được cải cách thì sẽ góp phần vào cuộc cải cách tâm trí, cho con người một tri thức luận về thế giới, con người; Cải cách giáo dục/tâm trí khả năng tư duy phức hợp các vấn đề toàn cầu và căn bản về nhân thân và xã hội, nó đưa tới một phương thức tư duy cho phép thấu triệt những vấn đề toàn hành tinh, và ý thức được những nhu cầu chính trị – xã hội – đạo đức. 5 con đường cải cách trên cần phải tiến hành một cách tổng hợp vì chúng phụ thuộc và tác động bổ sung lẫn nhau, chúng không thể đơn độc vì phải đối mặt với sự chống trả của những sức mạnh ảo tưởng và sai lầm của con người. Cụ thể, theo Morin, giáo dục với chủ đích là truyền đạt tri thức lại đang đui mù trước nhận thức của con người do những sai lầm và ảo tưởng sống bám vào đầu óc con người từ xưa tới nay. Để khắc phục điều này, theo ông, nền giáo dục mới cần đưa vào và phát triển việc nghiên cứu các đặc điểm trí óc, tinh thần, văn hóa của tri thức con người, những tiến trình và phương thức của nó, những xu thế cả về tâm lý và văn hóa vẫn hay đưa nó đến sai lầm và ảo tưởng. Ông cũng cho rằng, giáo dục cần phát triển nhận thức, khả năng nắm bắt những vấn đề tổng quát, những đối tượng trong bối cảnh, trong tổ hợp, trong tổng thể của chúng, đặt trong các vấn đề tổng quát những nhận thức từng phần và địa phương, bên cạnh đó cần phát huy năng lực tự nhiên của đầu óc, việc giảng dạy cần cung cấp các phương pháp cho phép nắm bắt những tương quan và những ảnh hưởng tương hỗ giữa bộ phận và toàn bộ trong một thế giới phức hợp. Từ tình trạng phân mảnh tri thức trong giáo dục ngày nay, từ quan điểm xem bản chất con người là một nhất thể phức hợp, Morin cho rằng, hoàn cảnh con người cần trở thành đối tượng cơ bản của tất cả mọi sự giảng dạy. Bên cạnh đó, toàn cầu hóa đang đưa tới tính chất toàn cầu của nhân loại. Do vậy, nhận thức về sự phát triển của thời đại toàn cầu phải trở thành một trong những nội dung hàng đầu của giáo dục. Từ chỗ khẳng định cái bất xác định đang định hình nơi nhận thức và thực tiễn nhân loại, Morin cho rằng, giáo dục phải bao hàm một sự giảng dạy những bất xác định, những nguyên tắc chiến lược cho phép con người đương đầu với chúng. Morin cũng chỉ rõ vai trò của thông cảm và giảng dạy sự thông cảm trong giáo dục nhằm hướng tới nền giáo dục phụng sự hòa bình. Thiếu vắng giáo dục sự thông cảm là nguyên nhân gốc rễ của kỳ thị, bài ngoại, khinh biệt và xung đột. Đồng thời, ông vạch rõ tầm quan trọng của việc xây dựng đạo lý của nhân loại, tức tình đoàn kết toàn cầu. Morin khẳng định, tất cả những phát triển thực sự của con người phải bao gồm sự phát triển cùng lúc những độc lập cá nhân, những tham gia cộng đồng và ý thức mình thuộc về nhân loại, nhằm hướng tới phát triển một cộng đồng toàn cầu và xây dựng những công dân địa cầu. Đạo đức toàn hành tinh muốn được thiết lập thì trước nhất phải thiết lập đạo đức cá nhân con người – nhân học, từ sự nhìn nhận cái khác biệt và đồng nhất trong mối quan hệ giữa con người với nhau, với tự nhiên sinh thái, với xã hội – thế giới, nhằm tạo thêm quan hệ sâu rộng chứ không đánh mất bản chất của cá nhân trong việc đưa đạo đức phổ quát thành cụ thể. Con người ngày càng đoàn kết, vị tha, có trách nhiệm hơn trong thời đại toàn cầu hóa trước sự bất lực trong các vấn đề sống còn để tránh những hiểm họa diệt vong của loài người. Để được như vậy, phải cải cách ba quan hệ cá nhân – xã hội – giống loài, bao hàm các cải cách về xã hội, tâm trí, cuộc sống, giáo dục và khoa học để chuẩn bị cho cuộc biến hình đầy bất trắc nhưng đầy kỳ vọng này. 6. Khái niệm cái ác và cái thiện là hai phạm trù trong đạo đức, đây là hai khái niệm có mối quan hệ chặt chẽ với nhau, chứa đựng mâu thuẫn trong sự thống nhất chung để tạo sự bất toàn nhằm kích thích tạo ra cái tiến bộ hơn. Cái ác, theo Morin, là sự phân cách từ trong vũ trụ cho đến cá thể sống, làm cho sự tan rã phá vỡ tổ chức, sự thống nhất dựa trên nền tảng của sự phân cách mà thành. Cái ác nhiều và mạnh hơn để chống lại cái liên kết cái thiện nhằm tạo ra sự bất toàn để thiết lập cái mới. Chúng bao gồm cái ác của con người đối với thiên nhiên, với cuộc sống và đặc biệt là cái ác tự ý chủ động làm hại người khác do sự thiếu hiểu biết, lòng căm hận, ích kỷ, không thông cảm, dối trá thái quá – điên cuồng, tính tự kỷ – trung tâm của con người dẫn đến tình trạng tan rã, bạo lực, diệt chủng và tàn phá… Nhìn chung, cái ác là một thể hợp trội trong hoàn cảnh đặc thù chứa đựng mâu thuẫn và bất trắc không thể hợp nhất và gút gọn thành nguyên tắc. Song hành cùng với cái ác là cái thiện của sự liên kết chống lại sự phân cách tan rã, ứng phó với những nan giải xuống cấp, đặt biệt là chống lại cái ác độc của thế giới và thói dã man của con người trên nền tảng mong manh, thiếu chắc chắn, bên cạnh những hy vọng cũng đầy rẫy sự thất vọng. Đạo đức phức hợp là đạo đức của sự liên kết, đạo đức của tình bác ái, tình yêu, thông cảm, vị tha và chấp nhận con người, làm cho bản thân liên kết với người thân, người xung quanh và nhân loại nhờ việc tái sinh lại chủ nghĩa nhân văn thông qua cuộc biến hình đầy cá cược để hình thành “Trái đất – Tổ quốc chung”. Đối với Morin, cứu cánh tối hậu của đạo đức là việc chống lại cái ác độc và man rợ; là sự hoàn thành cuộc sống con người. 7. Nhìn nhận và đánh giá về di sản lý luận của Edgar Morin, ở đây là triết học đạo đức của ông, không phải là một nhiệm vụ lý luận dễ dàng. Bởi lẽ, tất cả những mục đích của “hệ thống” quan điểm do ông xây dựng đều tập trung vào “tính phức hợp”, vào “sự liên kết”, tức ý định xác lập một lý thuyết thống nhất lớn trong triết học về thực tại với tính phức hợp của nó, và bản thân cách tiếp cận phức hợp cũng đã bao hàm trong nó việc chống lại thái độ “tự kỷ – trung tâm”, chống lại tư duy đơn giản hóa, vốn giam hãm loài người trong trí tuệ mù lòa. Nhưng sẽ là không thỏa đáng nếu nhìn nhận nó như là một chủ nghĩa chiết trung về đạo đức. Bởi vì, Morin xây dựng cách tiếp cận phức hợp dựa trên sự thấu hiểu những thành tựu khoa học hiện đại trong vật lý học, sinh học, lý thuyết hệ thống, điều khiển học, lý thuyết thông tin, lý thuyết tự tổ chức và các chất liệu từ hiện thực xã hội sôi động của thế kỷ XX, cũng như lịch sử triết học thời trước. Cùng với nhiều cách tiếp cận đạo đức học đã có trước đó, như khuynh hướng duy lý – duy khoa học, khuynh hướng phi duy lý và khuynh hướng tôn giáo, cách tiếp cận phức hợp của Morin đã đưa lại cho triết học đạo đức một công cụ lý luận để nắm bắt và lý giải cho những vấn đề phức tạp và cấp bách khủng hoảng văn hóa, khủng hoảng đạo đức, cái dã man, cái độc ác nảy sinh trong thực tiễn và lý luận đạo đức hiện đại. Xem xét đạo đức trong tính phức hợp của nó, trong các mối quan hệ đa diện, nhiều tầng và cụ thể của nó, triết học đạo đức của Morin thể hiện một số ý tưởng đồng kết với các nguyên tắc phương pháp luận của triết học mác xít quan điểm khách quan, quan điểm thực tiễn, quan điểm toàn diện, quan điểm lịch sử – cụ thể và quan điểm phát triển trong nhận thức và cải tạo thực tiễn đạo đức, hướng tới việc kết nối giữa tiến bộ lý trí và đạo đức nhằm giải thoát con người khỏi cái ác, lấy đạo lý nhân tính làm cứu cánh hướng đến hoàn thiện con người thay vì lấy nhau làm phương tiện. Từ ngàn xưa, việc xua đuổi cái ác và tạo lập cái thiện là một nghĩa vụ tự thân mà loài người dùng để chấp nhận số phận của mình như là những sinh vật có đạo đức. Theo quan điểm đạo đức học mác xít, chỉ có thể hiểu biết và xây dựng thành công một nền đạo đức mới, ở đó “tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do của tất cả mọi người” như K. Marx nói, chừng nào xã hội không còn áp bức, bóc lột và bất công. Bởi theo chủ nghĩa Marx, xóa bỏ chế độ tư hữu là tất yếu của việc giải phóng con người khỏi sự tha hóa. Và với tư cách là phong trào hiện thực, chủ nghĩa cộng sản là hình thái xã hội khả thể cho việc xây dựng một nền đạo đức tiến bộ và thực sự nhân văn. Nếu không, các bàn luận về đạo đức chỉ dừng lại ở sự trừu tượng, phi lịch sử, dù cho nó có tin tưởng và quý trọng con người đến đâu chăng nữa. * * * Sự phát triển của khoa học và thực tiễn trong thế kỷ XX đã đưa lại cho nhân loại bức tranh về một thực tại với tính phức hợp của nó, trong đó có thực tại đạo đức. Đối diện với tính phức hợp của đạo đức, của cái thiện, cái ác, khủng hoảng văn hóa, khủng hoảng đạo đức, theo Morin, đạo đức học phức hợp có nhiệm vụ nghiên cứu, làm sáng tỏ các cơ sở và các nguyên tắc của luân lý. Cũng tức là nhấn mạnh vai trò của việc liên kết chủ động với người khác, với cộng đồng, với xã hội và với nòi giống. Điều kiện để thực hiện chúng tương ứng với ba nhánh của đạo đức học là tự thân đạo đức, đạo đức xã hội và đạo đức nhân loại, mục đích cuối cùng của đạo đức là việc chống lại cái ác độc, man rợ và hoàn thiện cuộc sống con người. Triết học đạo đức của Edgar Morin trên các khía cạnh, có những điểm đồng kết với quan điểm phương pháp luận của triết học mác xít, góp thêm một công cụ lý luận cho việc xem xét và giải quyết những vấn đề nảy sinh trong thực tiễn và lý luận đạo đức hiện nay. TÀI LIỆU THAM KHẢO 1. Nguyễn Vũ Hảo 2013, “Đạo đức học phương tây đương đại Tổng quan các trào lưu và các vấn đề chủ yếu”, Tạp chí Thông tin Khoa học xã hội, số 4. 2. Phạm Khiêm Ích 2013, “Đạo đức học phức hợp qua bộ sách của Edgar Morin”, Tạp chí Thông tin Khoa học xã hội, số 2. 3. Phạm Khiêm Ích 2008, “Edgar Morin và triết học gáo dục”, Tạp chí Thông tin Khoa học xã hội, số 8. 4. Edgar Morin 2012, Phương pháp 6 – Đạo đức học, Chu Tiến Ánh dịch, Phạm Khiêm Ích biên tập và giới thiệu, Nxb. Tri thức, Hà Nội. 5. Edgar Morin 2008, Nhập môn tư duy phức hợp, Chu Tiến Ánh và Chu Trung Can dịch, Phạm Kiêm Ích biên tập và giới thiệu, Nxb. Tri thức, Hà Nội. 6. Edgard Morin Chủ biên, 2005, Thách đố của thế kỷ XXI – Liên kết tri thức, Bản dịch của Chu Tiến Ánh và Vương Toàn, Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội. 7. Edgard Morin 2008, Bảy tri thức tất yếu cho nền giáo dục tương lai, Bản dịch của Nguyễn Hồi Thủ, Nxb. Tri thức, Hà Nội. Nguồn Thông tin Khoa học xã hội, số 5-2016 Thánh Địa Việt Nam Học

triết học đạo đức